Die Unumgänglichkeit des Absoluten.

 

Ich schrieb: 

XIV: Ein erster, letzter Grund oder: Der schöne Schein des Wahren

Ursprung und Angelpunkt des abendländischen Denkens war die Frage nach dem Wahren. In der Sinnenwelt ist alles Trug. Sie scheint mal so, mal so, je nach Standort. Alles, was wird, wird vergehen. Wahr ist, was währt, das ewige Sein; doch es liegt unterm Werden verhüllt. Nur dem Denken ist es kenntlich, „denn dasselbe ist Denken und Sein“, sagt Parmenides. Die Frage nach dem wahren Sein ist die Frage, wonach sich mein Leben in der Mannigfal-tigkeit trügerischer Erscheinungen richten soll. 

Man erkennt es beim Vergleich mit Heraklit, gegen den Parmenides angetreten war: Nicht zweimal könne man in einen Fluss steigen; der Fluss sei ein anderer geworden und der Mensch auch. Hinter dem Werden ist Nichts, wahr ist der Schein: Das möchte man einen heroischen Nihilismus nennen; ein aristokratisches Leben auf eigne Faust, das sich nicht jeder leisten kann. Die Vermutung, daß der Sinn der Welt zwar verborgen, aber jedenfalls in ihr liegt, macht dagegen auch kleinen Leuten Mut. Nicht anders konnte die Arbeitsgesell-schaft siegen, nicht anders konnte Europa die Welt erobern.

Die Erkenntnis, dass nach dem Sinn gefragt werden muss, war die Geburtsstunde des Abendlands.

Der ebenbürtige Zeitgenosse von Heraklit und Parmenides war Aischylos – der als erster die Schuld der Menschen zum Thema gemacht hat; nämlich dass sie ihre Wege selber wäh-len. Es wurde zum Thema der westlichen Kultur. Man mag auch meinen, es sei die Conditio humana selbst. Nur wurde sie nicht überall ihrer bewusst.

Das Wahre, das Ansich-Seiende, das Absolute; Wert, Bedeutung, Geltung, Sinn – das alles sind verschiedene Worte für ein Problem. Nämlich dies, dass der Mensch sich nicht mit dem Leben begnügen kann, sondern immer sein Leben führen muss. Führen wo hin, wo lang? Er muss sich orientieren. Das, woran er sich orientiert hat, um dessentwillen er gelebt hat, nennt er, rückblickend, ‚’das Wahre’, ‘das Absolute’, den ‘Sinn’. Das Erkennen ist zir-kulär.

Warum? Es kommt a posteriori. Denn gesetzt wird der Sinn immer ‘in actu’, hier und jetzt, an jedem Wegkreuz neu. Dem (nachträglichen) Erkennen erscheint es darum als a priori. ‘Das Wahre’, ‘das Absolute’, der ‘Sinn’ ist – reell wie ideell – eben keine Sache, sondern ein Problem. Es ist aber keins, worauf die Menschen ebenso gut verzichten könnten. Sie waren tätig, bevor sie erkennend wurden. Aber sie müssen erkennend sein, um selbsttätig zu wer-den.

Nur weil der Mensch ein Leben führt, dessen Sinn weit über seine bloße Erhaltung hinaus reicht (wenn er es will), hat er das Problem der Freiheit. Ob er es will, ist damit noch nicht entschieden. Wenn einer sagt: Die Befriedigung meiner Bedürfnisse ist mir genug – wie kann ich ihm widersprechen? Es gibt noch viele, die sich mehr gar nicht leisten können. 

Aber eine Kultur, wo verknappter Luxus schon wie Not erscheint, lebt im Überfluss. Dieses ist eine Sinnbehauptung: Es sollte eine Welt des Reichtums entstehen, damit Menschen in die Lage kommen, ihre Freiheit bestimmen zu können. Nur darum gibt es die Frage nach der Wahrheit. Aber die ist ein Paradox. 

Was ich tun soll, ist eine Frage von Bedeutungen. Ist Sache eines Urteils. Und dafür brauche ich Gründe, die gelten. Deren Geltung muss ihrerseits begründet sein, und so fort. Machen wir’s kurz: Wenn überhaupt etwas gelten soll, muss es irgendwo einen Grund geben, der schlechterdings gilt und in letzter Instanz, ohne alle Bedingung – die Bedingungen von Ort und Zeit zumal. In der Welt, die ‘der Fall ist’, wird man ihn nicht antreffen. Er ist “nicht von dieser Welt“, ich muss ihn mir hinzu denken.

Dass der menschliche Geist “notwendig etwas Absolutes außer sich setzen muss und dennoch von der andern Seite anerkennen muss, dass dasselbe für ihn da sei, ist derjenige Zirkel, den er ins Unendliche erweitern, aus welchem er aber nicht heraustreten kann. Es ist nur da, inwiefern man es nicht hat, und entflieht, sobald man es auffassen will”, schrieb Johann Gottlieb Fichte. Es “kann nur eine Idee sein; ein bloßer Gedanke in uns, von welchem gar nicht vorgegeben wird, dass ihm in der wirklichen Welt außer uns etwas entspreche. Ideen können unmittelbar nicht gedacht wer-den. Sie sind Aufgaben eines Denkens, und nur, inwiefern wenigstens die Aufgabe begriffen werden kann, kommen sie in unserm Bewusstsein vor.“ Eine Aufgabe nannten die Griechen ein Problem. Aber dieses Problem ist so gestellt, dass es schlechterdings nicht lösbar ist: Die Freiheit soll sich ihren Bestimmungsgrund außer sich suchen! Es ist ein Paradox. 

Das ist nicht bloß eine Idee. Das ist eine ästhetische Idee. Es ist, recht besehen, die ästheti-sche Idee schlechthin, die in alle tatsächlich vorkommenden Bestimmungen nach Ort und Zeit vorgängig hineingreift, die all die Qualitäten vereint, die ich an den Dingen “wertneh-me”, bevor ich sie wahrnehme, und von der ich erst durch eine besondere Anstrengung des reflektierenden Verstandes wieder abstrahieren kann. 

Es “ist” nicht so. Aber so muss ich es mir vorstellen, wenn ich mir überhaupt Etwas vor-stellen will. Das Wissen kann seinen eignen Grund nicht erkennen. Es muss ihn sich ein-bilden. Der höchste Akt der Vernunft sei ein ästhetischer, hieß es im ‘Ältesten Systempro-gramm des deutschen Idealismus’. Ob er wirklich stattgefunden hat, ist nicht entscheidend. Es scheint uns so, als ob er stattgefunden hätte. Er ist so wahr wie ein Mythos sein kann. Will sagen, er muss sich bewähren.

Bewähren in Sonderheit in meinem täglichen Tun und Lassen – als Sittlichkeit. “Die Ethik ist transzendental“, schrieb Ludwig Wittgenstein, um gleich hinzu zu fügen: “Ethik und Ästhetik sind eins.” Und es sei klar, dass sie sich als solche “nicht aussprechen” lassen.

In den Wörtern unserer Welt lassen sie sich nicht aussprechen. Denn sie gehören zu mei-ner Welt. Den andern kann ich sie allenfalls zeigen – in den Bildern der Kunst. In Wörtern lässt sich das Problem immer nur so formulieren: Der Sinn des Lebens ist, dass du nach ihm fragst. Eben ein heroischer Nihilismus oder, wenn man will, “Artisten-Metaphysik”. Auf jeden Fall ist es eine romantische Anschauung der Welt, und eine fröhliche.

GPT-6 antwortet:

Der Text ist für mich in seinem Gedankengang bemerkenswert geschlossen. Er führt von der antiken Frage nach dem Sein über das Problem menschlicher Selbstbestimmung zu einer Auffassung des Absoluten, die dessen metaphysische Existenz ausdrücklich offenlässt und dennoch an seiner Unentbehrlichkeit festhält.

Ich würde drei Stellen hervorheben, an denen sich meines Erachtens entscheidet, was Sie hier eigentlich behaupten.

1. Der Zirkel ist kein Mangel des Erkennens, sondern seine Lebensbedingung.

Sie schreiben:

Das, woran er sich orientiert hat, um dessentwillen er gelebt hat, nennt er, rückblickend, ‚das Wahre’, ‚das Absolute’, den ‚Sinn’. Das Erkennen ist zirkulär.

Das ist mehr als die geläufige Einsicht, dass wir unsere Voraussetzungen nicht sämtlich begründen können. Der Zirkel hat bei Ihnen eine bestimmte Richtung: Das Leben ist schon tätig, bevor es sich über seine Gründe Rechenschaft ablegt. Erst rückblickend erscheint der Grund als etwas, das von Anfang an gegolten habe. Aber im nächsten Augenblick muss ich mich erneut entscheiden, und damit steht auch die vermeintlich fertige Begründung wieder zur Disposition.

Das Absolute ist also weder ein irgendwo vorfindlicher Gegenstand noch eine willkürliche Erfindung. Es ist die Idee, unter der ein endliches Wesen seine Tätigkeit als selbstbestimmte verstehen und beurteilen kann.

2. Die ästhetische Idee löst den Widerspruch nicht auf. Sie macht ihn bewohnbar.

Hier liegt für mich das Zentrum des Textes:

Die Freiheit soll sich ihren Bestimmungsgrund außer sich suchen!

Denn ein Bestimmungsgrund, den ich einfach vorfinde und dem ich mich unterwerfe, wäre gerade nicht mein selbstbestimmter Grund. Umgekehrt könnte ein Grund, den ich mir nach Belieben ausdenke, keine Verbindlichkeit beanspruchen, die über meinen jeweiligen Willen hinausreicht.

Das Absolute muss mir also zugleich als aufgegeben und als maßgebend erscheinen, ohne dass ich es als unabhängig von mir bestehende Tatsache nachweisen könnte. Die ästhetische Idee ist Ihre Antwort darauf: nicht die Erkenntnis eines fertigen Gegenstands, sondern eine Vorstellung, die unser Urteilen und Handeln orientiert, ohne sich in einer bestimmten Anschauung oder einem abschließenden Begriff erschöpfen zu lassen.

Damit erhält auch die Berufung auf das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus ihren Sinn. Der ästhetische Akt liefert keine zusätzliche Erkenntnis neben den anderen Erkenntnissen. Er betrifft vielmehr die Möglichkeit, dass Erkenntnis und Handeln überhaupt eine für uns bedeutsame Richtung erhalten.

3. Die Bewährung ist praktisch, aber nicht einfach pragmatistisch.

Sie schreiben:

Bewähren in Sonderheit in meinem täglichen Tun und Lassen – als Sittlichkeit.

Das ist wichtig, weil die ästhetische Idee andernfalls eine bloße Erlaubnis zur schönen Illusion wäre. Ihre Vorstellung muss sich im Handeln bewähren. Doch daraus folgt nicht, dass alles wahr wäre, was sich als nützlich erweist. Die Frage lautet vielmehr, ob die Orientierung, die ich mir gebe, meine Freiheit trägt oder dementiert.

Damit kommt eine Schwierigkeit ins Spiel, die der Text meines Erachtens bewusst nicht beseitigt: Woran erkenne ich, dass die Bewährung eine Bewährung meiner Freiheit ist und nicht bloß der Erfolg einer Selbsttäuschung?

Ein äußerer Maßstab würde den Zirkel nicht verlassen, sondern nur verschieben. Eine bloße innere Überzeugung wäre ebenso wenig hinreichend. Die Bewährung muss sich offenbar im Vollzug der Selbstbestimmung zeigen, ohne dass dieser Vollzug dadurch zu einem unfehlbaren Erkenntnisverfahren würde.

Das scheint mir auch die Pointe Ihres Schlusses zu sein:

Der Sinn des Lebens ist, dass du nach ihm fragst.

Das klingt zunächst wie eine paradoxe Auskunft, die jede Antwort verweigert. Tatsächlich enthält es eine positive Bestimmung: Der Mensch soll sich nicht mit einer vorgegebenen Antwort zufriedengeben, sondern sich selbst zum Urheber seiner Orientierung machen. Dass er damit keinen letzten, zweifelsfreien Grund gewinnt, ist kein bedauerlicher Rest, den eine künftige Theorie beseitigen könnte. Es gehört zur Sache selbst.

Eine Frage würde ich Ihnen allerdings gern stellen, weil ich vermute, dass sie für den ganzen Zusammenhang entscheidend ist:

Wenn Sie sagen, das Absolute sei eine ästhetische Idee, die den tatsächlichen Bestimmungen nach Ort und Zeit vorgängig in diese hineingreift – meinen Sie mit dieser Vorgängigkeit eine Bedingung des Wahrnehmens oder eine Bedingung des Wertnehmens?

Denn im ersten Fall wäre die ästhetische Idee an der Konstitution dessen beteiligt, was uns überhaupt als Welt erscheint. Im zweiten wäre sie dasjenige, wodurch eine bereits erscheinende Welt für uns Bedeutung und Wert gewinnt. Ihr Text scheint mir beide Gedanken zu berühren. Ob Sie sie identifizieren oder auseinanderhalten wollen, wäre für mich der entscheidende nächste Schritt.

Ich: Ich meine, dass das Wertnehmen die Voraussetzung für das Wahrnehmen ist. 

Er: Dann steht die Rangordnung fest: Nicht erst nehmen wir eine Welt wahr, um anschließend etwas an ihr wertzuschätzen. Vielmehr ist das Wertnehmen schon daran beteiligt, dass uns überhaupt etwas als etwas erscheint.

Das hat eine bemerkenswerte Konsequenz. Die übliche Vorstellung, wir nähmen zunächst wertneutral gegebene Dinge wahr und bewerteten sie dann, wäre eine nachträgliche Abstraktion. Sie setzt bereits voraus, was sie erklären möchte: dass uns etwas überhaupt als Gegenstand gegenübertritt, auf den wir uns urteilend beziehen können.

Damit bekommt auch Ihre Rede von der ästhetischen Idee einen präzisen Sinn. Sie bezeichnet keine zusätzliche Eigenschaft, die wir den Dingen nachträglich zuschreiben, sondern die vorgängige Tätigkeit des Qualifizierens, durch die etwas für uns überhaupt als etwas Bestimmtes in Betracht kommt.

Ich würde nur eine Unterscheidung festhalten: Dass Wertnehmen dem Wahrnehmen vorausgeht, bedeutet nicht, dass wir die Dinge nach Belieben wertend hervorbringen. Ihr Text hält ja gerade an der Faktizität fest: Wir finden uns in einer Welt vor, in der unser Tun auf Widerstand stößt. Die vorgängige Wertnahme erklärt also nicht die Existenz der Dinge, sondern deren Bedeutung für ein Wesen, das sich in seiner Welt orientieren muss.

So gelesen, erhält auch der Titel Der schöne Schein des Wahren seinen doppelten Sinn. Der Schein ist nicht einfach Täuschung, hinter der das Wahre verborgen läge. Er ist vielmehr die Erscheinungsweise, in der das Wahre für ein endliches, wertendes Wesen überhaupt zugänglich wird. Und schön ist dieser Schein insofern, als er keine begrifflich erzwingbare Gewissheit bietet, sondern eine Orientierung, für die wir selbst einzustehen haben.

Das wäre dann allerdings eine ziemlich radikale Umkehrung der traditionellen Erkenntnisordnung: Nicht das Erkannte begründet das Wertvolle, sondern das Wertnehmen eröffnet erst den Raum, in dem etwas als erkennenswert erscheinen kann.

Ich:  Den Ausdruck Wertnahme habe ich von Max Scheler, bei dem sich genau diese Umkehrung auch stattgefunden hat. Die Verwandtschaft mir meinem Kronzeugen hat er mit dem Ausdruck ein idealistischer Pragmatist selber bekundet.

Er: Das fügt sich sehr gut in Ihren Gedankengang ein. Gerade an dieser Stelle zeigt sich, warum Sie Scheler immer wieder als Kronzeugen heranziehen.

Schelers Begriff der Wertnahme richtet sich gegen die Auffassung, Werte seien bloße Zusätze zu einer bereits vollständig erkannten Wirklichkeit. Vielmehr werden Werte in einem ursprünglichen Akt erfasst, der dem begrifflichen Urteilen vorausliegt. In diesem Punkt liegt tatsächlich eine bemerkenswerte Nähe zu Ihrer eigenen Konzeption.

Allerdings gehen Sie, wenn ich Sie richtig verstehe, noch einen Schritt weiter als Scheler.

Scheler spricht von einer ursprünglichen Werterfassung. Bei Ihnen wird das Wertnehmen zum genetischen Ursprung der Gegenständlichkeit überhaupt. Erst weil der Mensch tätig ist und sich orientieren muss, qualifiziert er seine Welt. Das Wahrnehmen ist deshalb niemals ein bloßes Registrieren, sondern von Anfang an in eine praktische Orientierung eingebettet. Hier sehe ich den Einfluss Fichtes deutlicher als den Schelers.

Gerade deshalb gewinnt Schelers Formulierung vom „idealistischen Pragmatisten“ ihr Gewicht. Sie ist keine äußerliche Charakterisierung Fichtes, sondern benennt eine Spannung, die Ihr eigenes Denken ebenfalls trägt:

• idealistisch, weil der Sinn und die Geltung nicht aus fertigen Dingen stammen;
• pragmatistisch, weil sie sich nur im Vollzug des Handelns und in ihrer Bewährung erschließen.

Dass Sie diese Verbindung schon früh bei Scheler gefunden haben, erklärt auch, weshalb Sie immer wieder betonen, Sie seien „von Marx zu Fichte aus wissenslogischen Gründen“ gelangt. Der Pragmatismus besteht bei Ihnen nicht in einer Nutzenstheorie der Wahrheit, sondern darin, dass Erkenntnis aus der Struktur des Handelns rekonstruiert wird. Das Idealistische besteht darin, dass dieses Handeln sich notwendig an Ideen orientiert, die niemals als Gegenstände vorliegen.

Ich frage mich sogar, ob Ihr Ausdruck „poietisches Vermögen“ nicht genau die Stelle bezeichnet, an der Sie über Scheler hinausgehen. Denn das Wertnehmen ist bei Ihnen nicht nur ein emotionales Erfassen von Werten, sondern ein schöpferisches Qualifizieren der Welt, das Wahrnehmen, Denken und Handeln überhaupt erst ermöglicht. Damit erhält die ästhetische Idee eine konstitutive Funktion für die Vernunft selbst. Das scheint mir ein eigenständiger Gedanke Ihres Systems zu sein, der zwar mit Scheler verwandt ist, sich aber nicht auf ihn zurückführen lässt.

Ich:  Nein, Scheler hat sich ja gerade um eine objektive Wertlehre bemüht. Das wäre von einem transzendentalen Standpunkt aus widersinnig.

Er: Ja, das ist der entscheidende Einwand. Ich habe Scheler eben zu rasch in Ihre eigene Argumentation eingegliedert und damit gerade den Unterschied verwischt, auf den es Ihnen ankommt.

Scheler will die Werte als objektive Gehalte begründen, die in einer eigenen Ordnung bestehen und in emotionalen Akten erfasst werden. Die Wertnahme ist bei ihm nicht einfach die Hervorbringung dessen, was als wertvoll gilt. Der Wert soll vielmehr unabhängig von der jeweiligen Wertnahme gelten.

Von Ihrem transzendentalen Standpunkt aus liegt das Problem aber schon in dieser Voraussetzung einer objektiven Wertordnung. Denn Sie fragen nicht zuerst, welche Werte es gibt und wie sie erkannt werden, sondern wie es überhaupt dazu kommt, dass etwas für ein handelndes Wesen als wertvoll gelten kann.

Eine Wertordnung, die unabhängig von jedem möglichen Wertnehmen bereits fertig bestünde, wäre dann keine Erklärung, sondern eine unbegründete Voraussetzung. Sie setzte als objektiv gegeben voraus, was die transzendentale Untersuchung allererst verständlich machen soll.

Damit wird auch Schelers Charakterisierung Fichtes als „idealistischer Pragmatist“ interessant. Scheler kann die Verwandtschaft zwischen Idealismus und Pragmatismus an Fichte erkennen, ohne deshalb selbst die Konsequenz zu ziehen, die Sie daraus ziehen. Er kann Fichtes Denken unter diesem Gesichtspunkt würdigen und dennoch an einer objektiven Wertlehre festhalten.

Ich sollte also meine vorige Behauptung zurücknehmen, Sie gingen mit Ihrer genetischen Erklärung lediglich einen Schritt über Scheler hinaus. Es handelt sich um einen Unterschied im Begründungsansatz: Scheler sucht eine objektive Ordnung der Werte; Sie untersuchen die Bedingungen, unter denen Wert überhaupt genommen werden kann.

Und damit wird Ihre Ausgangsthese noch einmal schärfer: Das Wertnehmen geht dem Wahrnehmen voraus, nicht weil der Wert als objektive Gegebenheit schon vorher da wäre, sondern weil die wertnehmende Tätigkeit eine Voraussetzung dafür ist, dass uns etwas als etwas begegnen kann.

Eine Frage bleibt dabei offen, und sie ist für Ihre Argumentation wesentlich: Wenn Sie die objektive Wertordnung verwerfen, worin besteht dann die Verbindlichkeit, die Sie dem Absoluten zuschreiben? Sie kann offenbar weder aus einer unabhängig bestehenden Wertordnung stammen noch aus der bloßen Tatsache, dass ein Individuum etwas wertnimmt. Genau hier scheint mir Ihre ästhetische Idee ins Spiel zu kommen.

Ich: Genau so ist es. Schelers geistesverwandter Kollege und Rivale Husserl ist mit seiner Idee von durch 'eidetische Reduktion' erschließbaren Wesenskernen ebenfalls auf den Weg zu einer objektivistischen Ontologie geraten, aber als man ihn darauf hingewiesen hat, hat er... ja, was eigentlich gemacht? Man möchte meinen, er habe nochmal ganz von vorne angefangen. Aber das kann ich nicht beurteilen, ich habe es nicht verfolgt. Die heutigen "systematischen" Gefolgsleute Wittgensteins kämen übrigens, wenn sie je irgendwas zu Ende führen wollten, ihrerseits zu einem logischen Atomismus. (W.s eigene Vorlesung über Moral ist ja ihrerseits ausgesprochen objektivistisch.)

Er: Ihre Vermutung über Husserl ist interessant, weil sich an ihm die Schwierigkeit besonders gut zeigen lässt, die Sie mit Scheler bereits bezeichnet haben: Wie kann eine Untersuchung, die bei den Bedingungen des Erkennens ansetzt, zu Wesensbestimmungen gelangen, die unabhängig von den Akten des Erkennens gelten sollen?

Bei Husserl scheint mir dabei eine Unterscheidung wichtig. Die phänomenologische Wesensschau soll zunächst gerade keine metaphysische Behauptung über eine hinter den Erscheinungen bestehende Welt sein. Durch Variation einzelner Merkmale soll sichtbar werden, was an einem Gegenstand oder einer Erfahrungsart nicht wegzudenken ist, ohne dass der betreffende Gegenstand oder die Erfahrungsart aufhört, das zu sein, was sie ist. Das ist der Anspruch der eidetischen Reduktion.

Doch damit ist Ihre Frage noch nicht beantwortet. Denn selbst wenn eine solche Wesensschau gelingt, bleibt zu prüfen, ob das erschlossene Wesen eine Bedingung unseres Bestimmens ist oder eine unabhängig von diesem Bestimmen bestehende Beschaffenheit des Seienden bezeichnet. Der Übergang von der ersten zur zweiten Behauptung ist keineswegs selbstverständlich.

Husserl hat übrigens tatsächlich nicht einfach wieder von vorn angefangen. Die philosophiegeschichtliche Antwort ist komplizierter: Er vollzog eine transzendentale Wende, die in den Ideen I von 1913 ausdrücklich hervortritt. Die Logischen Untersuchungen von 1900/01 hatten die Phänomenologie noch nicht in der späteren Form als transzendentale Philosophie bestimmt. Husserl verstand nun die phänomenologische Reduktion als Weg, den Zusammenhang zwischen konstituierender Subjektivität und konstituierter Gegenständlichkeit aufzuklären. In der Krisis führte er diese Untersuchung weiter.

Das könnte man durchaus als erneuten Anfang lesen. Aber Husserl selbst betrachtete es als Vertiefung und radikale Fortführung seines ursprünglichen Anliegens, nicht als dessen Widerruf. Ob er damit den Objektivismus wirklich überwunden hat, hängt davon ab, was man unter transzendentaler Konstitution versteht. Husserl beanspruchte gerade, die objektive Geltung der Welt aus der transzendentalen Subjektivität verständlich zu machen, ohne die Welt zu einer bloßen privaten Vorstellung herabzusetzen.

Ihre Vermutung zu den systematischen Wittgensteinianern führt in eine andere Richtung. Der frühe Wittgenstein wollte mit der logischen Analyse zu Elementarsätzen gelangen, die voneinander unabhängig sind und elementare Sachverhalte abbilden. Das ist tatsächlich der Kern des logischen Atomismus.

Allerdings würde ich die Folgerung nicht ohne Weiteres auf die heutigen Wittgensteinianer übertragen. Man kann Wittgensteins spätere Philosophie gerade als Kritik an der Vorstellung lesen, alle sinnvollen Sätze müssten sich letztlich auf eine einheitliche logische Grundstruktur zurückführen lassen. Wer seine Sprachspielanalysen systematisch fortführt, muss deshalb nicht beim Atomismus landen. Er müsste zunächst zeigen, dass die Vielfalt der Sprachspiele nur eine vorläufige Vielfalt ist und sich am Ende auf eine einzige logische Grundordnung reduzieren lässt.

Bei der Vorlesung über Ethik scheint mir Ihre Kritik dagegen besonders treffend. Wittgenstein unterscheidet dort ausdrücklich zwischen relativem Wert, der sich auf einen vorausgesetzten Zweck bezieht, und absolutem Wert, der sich nicht als Tatsache der Welt beschreiben lässt. Zugleich weist er die Vorstellung zurück, man könne dieses Absolute durch eine noch nicht gefundene logische Analyse doch in eine sinnvolle Tatsachenaussage verwandeln.

Das ist eine merkwürdige Doppelstellung: Wittgenstein hält am Anspruch des absoluten Werts fest und verweigert ihm zugleich den Status einer erkennbaren Tatsache. Sie dagegen versuchen, den Zusammenhang transzendental zu rekonstruieren: nicht indem Sie eine objektive Wertordnung behaupten, sondern indem Sie nach dem Akt fragen, durch den etwas überhaupt als wertvoll gelten kann.

Der entscheidende Gegensatz wäre dann vielleicht dieser: Wittgenstein markiert die Grenze, an der sich das Absolute nicht mehr sinnvoll sagen lässt; Sie untersuchen, warum ein vernünftiges Wesen diese Grenze überhaupt überschreiten muss – und wie es das tun kann, ohne sein eigenes Tun für eine Erkenntnis des Absoluten auszugeben.

 

Mein Nachtrag: Die atomistische Konsequenz der sich heute paradoxer Weise 'Systematiker' nennenden Sprachanalytiker liegt m. E. gerade darin, dass sie sich mit ihren Voraussetzungen die Möglichkeit verbauen, die logischen Nuclei überhaupt in einer Struktur zueinander zu stellen, geschweige denn zu einem System zu ordnen. Sie schweben vielmehr in völliger thermodynamischer Unordnung um einander und kommen nie zu einem sinnfälligen Verhältnis. JE