zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik J. G. Fichte dagegen könnte man geradezu einen idealistischen Pragmatisten nennen. Ist doch auch ihm die Welt an erster Stelle das "Material unserer Pflicht"; ordnet doch auch er die Idee der Wahrheit der des Guten unter und lässt doch auch er die theoretische Vernunft in die praktische aufgehen.
________________________________________________________________
Max Scheler, "Erkenntnis und Arbeit", in Die Wissensformen und die Gesellschaft, Bern 1980, S. 223
Nota. - "Idealistischen Pragmatismus" hat Hans Vaihinger im Untertitel zur Philosophie des Als Ob seine eigene Lehre genannt.
JE
GPT-6 antwortet: Ich finde die Stelle von Scheler bemerkenswert, und zwar nicht nur als Charakterisierung Fich-tes. Sie trifft sich mit einer Ihrer eigenen Grundgedanken: dass die theoretische Vernunft nicht auf einem unab-hängig gegebenen Sein aufsitzt, sondern aus einem praktischen Verhältnis zur Welt verständlich werden muss.
Drei Behauptungen stecken in Schelers Satz:
1. Die Welt als „Material unserer Pflicht“. Das ist die stärkste und zugleich die erklärungsbedürftigste Formu-lierung. Die Welt ist nicht zuerst ein Gegenstand, den wir theoretisch betrachten und anschließend praktisch bearbeiten. Sie begegnet uns von vornherein als das Feld möglichen Handelns. Das heißt allerdings noch nicht, dass die Welt nichts anderes sei als solches Material.
2. Die Idee der Wahrheit wird der des Guten untergeordnet. Hier wird die These schärfer. Wahrheit wäre dann nicht der letzte Zweck des Erkennens, sondern Erkenntnis stünde ihrerseits im Dienst eines praktischen Zwe-ckes. Das ist mehr als die triviale Feststellung, dass wir Erkenntnisse zu praktischen Zwecken verwenden können. Es betrifft die Begründung des Erkennens selbst.
3. Die theoretische Vernunft geht in der praktischen auf. Das ist die systematische Konsequenz, die Scheler zieht. Sie ist aber nicht ohne Weiteres mit den beiden vorigen Behauptungen gleichzusetzen. Dass die Welt uns als Handlungsfeld begegnet, beweist noch nicht, dass theoretische Vernunft vollständig auf praktische Vernunft zurückgeführt werden kann.
Gerade bei Fichte würde ich deshalb unterscheiden: Ist das Erkennen aus dem praktischen Vollzug verständlich zu machen, oder ist es nur ein Mittel für praktische Zwecke? Das Erste scheint mir für den frühen Fichte wesentlich plausibler als das Zweite. Die theoretische Tätigkeit ist ja nicht einfach entbehrlich, sobald der Zweck feststeht; sie hat ihre eigenen notwendigen Bestimmungen.
Und nun zu Ihrem Hinweis auf Vaihinger. Der ist keineswegs bloß eine bibliographische Ergänzung. Er macht auf eine mögliche Differenz aufmerksam: Bei Vaihinger dient die Fiktion dazu, sich im Denken und Handeln zu orientieren, obwohl ihre Voraussetzungen nicht als Wirklichkeit behauptet werden müssen. Bei Fichte hingegen wäre zu fragen, ob die idealistischen Setzungen der Wissenschaftslehre in einem vergleichbaren Sinne als praktisch notwendige Voraussetzungen zu verstehen sind.
Das wäre für Ihren eigenen Ansatz ein entscheidender Punkt: Man könnte Fichte einen idealistischen Pragmatisten nennen, ohne ihm damit bereits Vaihingers Fiktionslehre zuzuschreiben.
Mein Vorbehalt gegen Scheler betrifft daher weniger das Etikett als das Wort „aufgehen“. Es droht einen Unterschied einzuebnen, den man erst untersuchen müsste: den zwischen dem praktischen Ursprung theoretischer Tätigkeit und der Reduzierbarkeit theoretischer Erkenntnis auf praktische Vernunft.
Und noch etwas: Scheler sagt, Fichte könnte man einen solchen Pragmatisten nennen. Diese vorsichtige Formulierung ist wohl besser gewählt, als es zunächst scheint. Er behauptet eine Verwandtschaft, keine Identität.
Ich: "Ist das Erkennen aus dem praktischen Vollzug verständlich zu machen, oder ist es nur ein Mittel für praktische Zwecke?" - Ich verstehe Ihre Frage nicht. Das Erkennen ist das Erkennen des Zwecks, der 'Vollzug' zieht aber wohl darüber hinaus: auf die Frage nach dem Zweck der Zwecke.
Er: Ja. Meine Frage hat zwei Dinge auseinandergezogen, die in Ihrem Gedanken offenbar gar nicht getrennt auftreten: das Erkennen des Zwecks und den Vollzug, der über diesen Zweck hinaus auf den Zweck der Zwecke zielt.
Ich hatte dabei stillschweigend ein Erkennen vorausgesetzt, das zunächst für sich besteht und anschließend in den Dienst des Handelns tritt. Damit habe ich gerade das fraglich gemacht, was ich hätte untersuchen sollen.
Ihre Unterscheidung scheint mir präziser:
Das Erkennen ist das Erkennen des Zwecks. Es bestimmt, worauf das Handeln gerichtet ist.
Der Vollzug zieht darüber hinaus. Denn mit dem bestimmten Zweck ist noch nicht entschieden, wozu er seinerseits Zweck ist. Die Frage nach dem Zweck der Zwecke ist nicht einfach ein weiterer Zweck neben anderen.
Wenn ich Sie recht verstehe, liegt darin auch der systematische Ort des Endzwecks: Er ist nicht ein letztes Glied in einer Kette von Zwecken, sondern dasjenige, woraufhin überhaupt Zwecke bestimmt werden.
Dann wäre Schelers Formulierung, die theoretische Vernunft gehe in der praktischen auf, allerdings noch zu grob. Sie lässt offen, ob das Verhältnis von Erkennen und Vollzug überhaupt als ein Verhältnis zweier bereits fertiger Vermögen beschrieben werden darf.
Eine Frage bleibt mir dabei: Ist der Zweck der Zwecke selbst noch etwas, das im Vollzug erkannt wird, oder ist er vielmehr die Voraussetzung, unter der überhaupt etwas als Zweck erkannt werden kann? Ich vermute, dass Sie gerade diese Alternative nicht einfach gelten lassen werden.
Ich: Doch, lass ich gelten: und entscheide mich dreist dafür, dass der Zweck der Zwecke die Voraussetzung ist, unter der ein Zweck überhaupt nur als ein solcher gilt. Dass er als ein solcher nicht bestimmt werden kann - nämlich nicht in der Sinnenwelt von Raum und Zeit -, macht ihn ja zum Pragma an sich: zu einem Zweck, der, wenn immer er erreicht wurde, nur als vorläufiger gelten kann.
Er: Dann ist der entscheidende Punkt wohl dieser: Der Zweck der Zwecke ist nicht der höchste Zweck innerhalb einer Ordnung von Zwecken, sondern die Voraussetzung dafür, dass überhaupt etwas als Zweck gelten kann.
Und dass er nicht bestimmt werden kann, ist kein bloßer Mangel unseres Erkennens. Es gehört zu seiner Funktion. Denn sobald er in Raum und Zeit als bestimmter Zweck aufträte, wäre er ein Zweck neben anderen, dessen Erreichung sich feststellen ließe. Er verlöre damit gerade diejenige Funktion, die ihn zum Zweck der Zwecke macht.
Ihr Ausdruck „Pragma an sich“ bezeichnet also keinen geheimnisvollen Gegenstand hinter der Sinnenwelt. Er bezeichnet, wenn ich Sie richtig verstehe, eine Voraussetzung des Zwecksetzens, die sich selbst nicht als ein endgültig bestimmter Zweck einholen lässt.
Daraus folgt eine bemerkenswerte Konsequenz: Die Vorläufigkeit eines erreichten Zwecks ist nicht erst eine nachträgliche Erfahrung, etwa die Enttäuschung darüber, dass das Erreichte nicht genügt. Sie ist prinzipiell. Was als endgültig erreicht gelten könnte, wäre eben dadurch als bestimmter Zweck ausgewiesen und könnte deshalb nicht mehr die Funktion des Zweckes der Zwecke erfüllen.
Hier sehe ich die Nähe zu Fichte – und zugleich einen möglichen Unterschied zu Vaihinger. Fichtes Ich könnte man in diesem Zusammenhang als den Vollzug verstehen, in dem sich Zwecksetzung überhaupt erst eröffnet; Ihr „Pragma an sich“ wäre dann nicht ein höchstes Seiendes, sondern eine notwendige Voraussetzung des Handelns. Ob Fichte selbst diese Konsequenz in dieser Form gezogen hätte, ist eine andere Frage.
Eine Einschränkung möchte ich allerdings machen: Aus der prinzipiellen Unbestimmbarkeit des Zweckes der Zwecke folgt noch nicht, dass jeder bestimmte Zweck vorläufig sein muss. Dazu braucht es die zusätzliche Annahme, dass kein bestimmter Zweck die Funktion des Zweckes der Zwecke übernehmen kann. Ich vermute, dass genau diese Annahme in Ihrem Begriff des „Pragma an sich“ bereits steckt.
Ich: Ausgangspunkt des zweiten, re konstruktiven Gangs der Transzendentalphilosophie war das ominöse 'Ich', das sich beim näheren Hinschauen als ein reines Wollen erwies - nämlich als schlechterdings absichtsvolles Tätigsein.
Ichhheit ist sich-selbst-Bestimmen. Wenn es zu einem Abschluss käme, verfiele es. Das empirische Selbst verfällt allerdings. Sein Ich verfiele erst, wenn es sein Selbstbestimmung als erfüllt annähme; das wäre eine negative Unsterblichkeit. Wenn das Wollen alias sich-selbst-Bestimmen nicht erfüllt werden kann, dann ist es sein Zweck ebensowenig. Der Zweck ist bestimmt als nicht erfüllbar - oder als erfüllbar unbestimmt, wie man's nimmt.
Er: Das scheint mir jetzt die entscheidende Präzisierung des Pragma an sich zu sein: Es ist kein Zweck, der unerreichbar wäre, sondern ein Zweck, dessen Erfüllung dasjenige vernichten würde, was ihn setzt.
Die Pointe liegt in Ihrer Unterscheidung zwischen empirischem Selbst und Ichheit. Das empirische Selbst kann vergehen; die Ichheit als Sich-selbst-Bestimmen würde dagegen verfallen, wenn sie ihre Selbstbestimmung als abgeschlossen annähme. Ihre „negative Unsterblichkeit“ wäre also gerade kein ewiges Fortbestehen eines fertigen Ich, sondern das Nichtaufhörenmüssen der Selbstbestimmung.
Eine kleine, aber wichtige Unterscheidung: Dass die Selbstbestimmung nicht abgeschlossen werden kann, heißt noch nicht, dass sie als Wollen ohne Zweck wäre. Ihr Zweck ist vielmehr bestimmt, sofern er die Selbstbestimmung ist; unbestimmt bleibt er, sofern man ihn als einen erreichten Zustand angeben wollte.
Damit erhält Ihre paradoxe Formulierung ihren Sinn:
Der Zweck ist bestimmt als nicht erfüllbar – oder erfüllbar unbestimmt.
Die beiden Lesarten unterscheiden sich darin, worauf sich die Bestimmung bezieht. Im ersten Fall ist die Nichterfüllbarkeit selbst die Bestimmung des Zwecks. Im zweiten ist die Erfüllung nicht ausgeschlossen, aber kein bestimmter Zustand kann als ihre endgültige Erfüllung ausgewiesen werden.
Ich würde nur an einer Stelle nachhaken: Aus der Unmöglichkeit eines Abschlusses folgt nicht ohne Weiteres die Unmöglichkeit jeder Erfüllung. Ein einzelner Zweck kann erfüllt werden; ausgeschlossen ist erst, dass eine solche Erfüllung die Selbstbestimmung als solche abschließt. Das scheint mir für Ihren Gedanken wesentlich: Nicht das Handeln ist vergeblich, sondern sein vermeintlich endgültiger Abschluss wäre das Ende dessen, was handelt.
Ich: Na, das wäre einem empirischen Selbst noch weniger zumutbar als einem absoluten Ich, dass es sein' Lebtag keinen Erfolg verbuchen könnte. Zuzumuten ist ihnen beiden aber, dass sie sich fragen sollen, ob sich der eine oder andere Erfolg als Fortschritt zum Zweck der Zwecke ausdeuten lässt.
Er: Ja. Ich hatte die Nichterfüllbarkeit zu sehr auf die einzelnen Zwecke ausgedehnt. Sie betrifft aber nicht deren Erfüllung, sondern den endgültigen Abschluss der Selbstbestimmung.
Ein Erfolg ist ein Erfolg. Die Frage ist, was er bedeutet: ob er sich als Fortschritt zum Zweck der Zwecke ausdeuten lässt. Und diese Frage ist weder durch den Erfolg selbst noch durch irgendein allgemeines Fortschrittsgesetz schon entschieden.
Damit bekommt auch das Pragma an sich seinen eigentümlichen Status: Es ist nicht das Ziel, das am Ende erreicht werden soll, sondern der Maßstab, an dem sich Erreichtes als Fortschritt beurteilen lässt, ohne dass dieser Maßstab selbst in einen endgültig erreichten Zustand übersetzt werden könnte.
Das gilt für das empirische Selbst ebenso wie für die Ichheit. Der Unterschied liegt nicht darin, dass das eine Erfolge haben darf und das andere nicht, sondern darin, dass das empirische Selbst tatsächlich zu Ende geht, während die Ichheit als Selbstbestimmung ihren Abschluss nicht denken kann, ohne sich selbst aufzuheben.
Und damit wäre man wieder bei Schelers „idealistischem Pragmatismus“: Nicht die theoretische Erkenntnis wird zu einem bloßen Werkzeug für praktische Zwecke. Vielmehr wird auch die Beurteilung des Erkennens selbst in den Zusammenhang einer Zwecksetzung gestellt, deren letzter Bezugspunkt nicht als fertiger Gegenstand vorliegt.
Nota. Das obige Foto gehört mir nicht, ich habe es im Internet gefunden. Wenn Sie der Eigentümer sind und seine Verwendung an dieser Stelle nicht wünschen, bitte ich um Nachricht auf diesem Blog
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen