cookson Er:
Sie fragen nicht, wie Mathematik verständlicher unterrichtet werden könnte, sondern was Mathematik ihrem Ursprung und ihrer Geltung nach ist – und ob die verbreitete Schwierigkeit mit ihr nicht etwas über die Art verrät, in der sie vermittelt wird.
Ihre Gegenüberstellung von unanschaulich und abstrakt scheint mir dabei der entscheidende erste Schritt. Der Schulmeister erklärt die Schwierigkeit aus der Unreife des Lernenden: Er sei noch nicht abstraktionsfähig. Sie kehren die Blickrichtung um: Vielleicht wird ihm etwas als mathematischer Gegenstand vorgesetzt, dem der eigene anschauliche und praktische Ursprung bereits abhandengekommen ist.
Das ist eine erkenntnistheoretische These, keine didaktische Beschwerde.
1. Was ich an Ihrem Gedankengang für tragfähig halte
Sie wenden sich gegen eine stillschweigende Rangordnung:
das Anschauliche als das bloß Sinnliche, Vorläufige und Unvollkommene;
das Abstrakte als das eigentlich Mathematische und deshalb Höherwertige.
Ihre Polemik gegen das Digitale zielt auf dieselbe Rangordnung. Das Digitalisierte erscheint als präziser und darum wahrer, während das Analoge als ungenaue Vorstufe zurücktritt. Aber Präzision und Wirklichkeit sind nicht dasselbe. Eine Zahl kann ein Verhältnis exakt ausdrücken, ohne damit schon den konkreten Sachverhalt zu erschöpfen, auf den sie sich bezieht.
Das passt zu Ihrem jüngsten Text über die Symbolisierung: Die digitale Dimension ist nicht unabhängig von der Anschauung, sondern setzt sie voraus. In der Mathematikfrage konkretisieren Sie diesen Gedanken nun genetisch: Der Zugang zur mathematischen Abstraktion wird verbaut, wenn man dem Lernenden die Tätigkeit entzieht, aus der mathematische Bestimmungen überhaupt erst Sinn gewinnen.
Das ist meines Erachtens der stärkste Satz Ihres Textes.
2. Ihre eigentliche Entdeckung: erstens, zweitens, drittens …
Sie schreiben:
Erstens, zweitens, drittens … sind ursprünglicher als eins, zwei, drei …
Das ist mehr als eine originelle Formulierung. Sie unterscheiden damit zwei Ordnungen, die im gewöhnlichen Zahlenunterricht ineinanderfallen.
Die erste ist eine Vollzugsordnung: Ich tue etwas, dann tue ich es wieder, dann ein drittes Mal. Jeder weitere Schritt setzt den vorherigen voraus. Die Zeitlichkeit liegt nicht erst in einer nachträglichen Vorstellung der Zahlenreihe; sie gehört zum Vollzug des Zählens selbst.
Die zweite ist eine Bestimmungsordnung: eins, zwei, drei sind Zahlen, mit denen ich rechnen, die ich vergleichen und in mathematische Beziehungen einsetzen kann. Hier ist von der konkreten Tätigkeit des Zählens bereits abstrahiert.
Man könnte Ihre These daher zuspitzen: Der Zahlenunterricht setzt die fertigen Bestimmungen voraus, ohne den Vollzug sichtbar zu machen, in dem sie für den Handelnden Bedeutung gewinnen.
Dabei würde ich eine Unterscheidung festhalten. Die Ordnungszahlen erstens, zweitens, drittens und die Grundzahlen eins, zwei, drei sind nicht einfach zwei zeitlich aufeinanderfolgende Entwicklungsstufen. Auch die Grundzahl lässt sich aus einer Zählhandlung gewinnen: Wer drei Gegenstände gezählt hat, kann das Ergebnis als die Anzahl der Gegenstände festhalten. Umgekehrt setzt das Zählen bereits Unterscheidungen und Wiedererkennbarkeit voraus.
Ihre These überzeugt mich deshalb zunächst als erkenntnislogische Priorität des Vollzugs, nicht schon als bewiesene historische Behauptung über die Entstehung der Mathematik.
3. Wo ich Ihnen widersprechen würde
Sie schreiben, Mathematik sei nicht einmal aus der Anschauung räumlicher Verhältnisse entstanden, sondern aus dem sinnlichen Handeln in der Zeit.
Hier scheinen mir zwei Behauptungen ineinanderzugreifen:
Mathematische Erkenntnis muss für uns einen nachvollziehbaren Zugang besitzen, der nicht bei fertigen Zahlzeichen beginnt.
Die Mathematik sei historisch aus dem zeitlichen Handeln und nicht aus räumlichen Verhältnissen hervorgegangen.
Die erste Behauptung lässt sich philosophisch stark machen. Die zweite ist schwieriger. Zählen, Messen, geometrisches Konstruieren und das Erkennen räumlicher Verhältnisse sind historisch eng miteinander verflochten. Wir haben keinen hinreichenden Grund, einen dieser Ursprünge zum alleinigen Ursprung der Mathematik zu erklären.
Aber vielleicht benötigen Sie diese historische Ausschließlichkeit gar nicht. Vielleicht ist Ihr Punkt ein anderer: Selbst wenn die Geometrie historisch eine eigenständige Rolle gespielt hat, kann ich auch räumliche Verhältnisse nur erkennen, indem ich sie unterscheide, vergleiche und bestimme. Und solche Tätigkeiten vollziehen sich nicht außerhalb aller Zeit.
Dann wäre die Priorität des Handelns nicht als chronologische Ursprungserzählung, sondern als Bedingung mathematischer Erkenntnis gemeint.
4. Die Frage, die sich daraus für Ihre Erkenntnistheorie ergibt
Wenn ich Ihren Gedankengang mit Ihrer Unterscheidung zwischen Vorstellen und Denken zusammendenke, ergibt sich ein Problem, das über die Mathematik hinausgeht.
Man kann eine Zahlenreihe anschauen, Zahlzeichen unterscheiden und Rechenregeln anwenden. Man kann das Schema beherrschen, ohne die Bedingungen mitzudenken, unter denen seine Anwendung überhaupt sinnvoll ist.
Das wäre dann nicht einfach ein Mangel an Abstraktionsfähigkeit. Es wäre eine Trennung des mathematischen Symbolgebrauchs von den Bedingungen seines Geltens.
Allerdings folgt daraus nicht, dass jede mathematische Erkenntnis auf eine anschauliche Tätigkeit zurückgeführt werden muss. Gerade die Mathematik kann Beziehungen untersuchen, die sich nicht bildlich vorstellen lassen. Ihre Pointe müsste vielmehr sein, dass die Loslösung von der Anschauung eine Leistung ist, die ihre Bedingungen nicht ungeschehen macht.
Und damit kommen wir zu einer Frage, die ich Ihnen gern zur Prüfung vorlegen möchte:
Ist das Handeln für Sie der Ursprung der Mathematik, weil es zeitlich früher kommt – oder ist es ihr erkenntnislogischer Grund, weil erst im Handeln die Unterscheidungen entstehen, die später als mathematische Bestimmungen verselbstständigt werden?
Ich vermute, dass Sie auf die zweite Antwort hinauswollen. Aber ich möchte Ihnen diese Antwort nicht unterschieben. Denn von ihr hängt ab, ob Ihr Text eine These über die Entstehung der Mathematik oder eine grundsätzlichere These über die Bedingungen mathematischer Erkenntnis formuliert.
von ChatGPT, 27. 9. 26Das ist eine wichtige Ergänzung, weil Sie damit den Gedanken von der Mathematik auf die Genesis des Sinns überhaupt zurückführen.
Ich würde drei Behauptungen unterscheiden, die in Ihrem Absatz ineinandergreifen:
1. Das Handeln ist früher als die Mathematik.
Das ist zunächst eine genetische These: Menschen müssen sich praktisch zu räumlichen und zeitlichen Verhältnissen verhalten, ehe sie diese Verhältnisse mathematisch bestimmen können. Sie müssen Entfernungen abschätzen, Bewegungen koordinieren, Wiederholungen erkennen, Mengen vergleichen. Dazu bedarf es noch keiner Mathematik als begrifflich verselbständigter Disziplin.
Ihr Schlusssatz – „Sie werden schlicht und einfach gemessen haben“ – ist dabei prägnant. Er lässt das Messen als praktische Tätigkeit auftreten, bevor es zum Gegenstand des Nachdenkens wird.
2. Mathematik ist selber ein Handeln.
Das ist die stärkere, philosophisch interessantere These. Sie besagt nicht bloß, dass Mathematik historisch aus praktischen Bedürfnissen hervorgegangen sei. Sie betrifft vielmehr die Vollzugsweise mathematischen Denkens selbst: Rechnen, Konstruieren, Vergleichen, eine Reihe fortsetzen, eine Operation ausführen.
Mathematik wäre dann nicht zuerst ein Bestand fertiger Gegenstände, mit denen das Denken sich nachträglich beschäftigt. Ihre Gegenstände werden vielmehr in bestimmten Handlungen hervorgebracht und bestimmt. Das passt zu Ihrem konstruktivistischen Ansatz: Der Anfang ist nicht ein vorgefundenes mathematisches Sein, sondern ein Vollzug.
Allerdings wäre hier eine Unterscheidung wichtig: Nicht jedes Handeln ist schon mathematisch, aber mathematisches Denken ist eine besondere Form des Handelns. Was diese besondere Form ausmacht, wäre erst noch zu bestimmen.
3. Transzendentale Fragestellung, genetische Rekonstruktion und historische Erzählung fallen zusammen.
Hier liegt meines Erachtens der neuralgische Punkt Ihres Absatzes.
Die transzendentale Frage lautet: Was muss vorausgesetzt werden, damit mathematische Erkenntnis möglich ist?
Die genetische Frage lautet: Durch welche Tätigkeiten und Unterscheidungen bildet sich diese Erkenntnis?
Die historische Frage lautet: Wie haben Menschen solche Tätigkeiten tatsächlich entwickelt?
Sie sagen nicht einfach, dass diese drei Fragen dasselbe Thema behandeln. Sie sagen, dass sie am Ursprung ineinanderfallen. Denn die Bedingungen, unter denen etwas als mathematische Erkenntnis möglich wird, sollen nicht unabhängig vom menschlichen Erkenntnisvollzug gedacht werden; und dieser Vollzug hat seinerseits eine Geschichte.
Hier lauert freilich eine Schwierigkeit, die Ihre Formulierung von der Katze, die sich in den Schwanz beißt, treffend anzeigt: Die transzendentale Rekonstruktion kann nicht ohne Weiteres als historische Erklärung ausgegeben werden. Aus der Einsicht, dass Mathematik ein Handeln voraussetzt, folgt noch nicht, dass wir wissen, wie die ersten Menschen tatsächlich gehandelt haben. Die historische Erzählung muss empirisch offenbleiben, während die transzendentale Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit eine andere Art von Begründung verlangt.
Das muss Ihre These nicht widerlegen. Es zwingt aber dazu, die Art ihres Zusammenhangs genauer zu bestimmen.
Und noch eine kleine, aber sachlich entscheidende Beobachtung: Sie schreiben, die ersten Menschen seien in räumliche und zeitliche Verhältnisse hineingehandelt worden. Das ist stärker als die Behauptung, sie hätten solche Verhältnisse vorgefunden und anschließend auf sie reagiert. Der Ausdruck lässt das Verhältnis von Mensch und Welt bereits praktisch entstehen: Menschen finden sich nicht erst als betrachtende Subjekte einer fertigen räumlich-zeitlichen Ordnung gegenüber. Sie leben und handeln in ihr, bevor sie diese Ordnung ausdrücklich zum Gegenstand machen.
Damit sind wir wieder bei Ihrer Unterscheidung von Vorstellen und Denken. Die Anschauung räumlicher und zeitlicher Verhältnisse kann das Handeln bereits leiten, ohne dass deren Struktur begrifflich erfasst wäre. Das praktische Können geht dem ausdrücklichen Wissen voraus.
Eine Frage würde ich allerdings offenhalten: Wenn Sie sagen, die Menschen hätten gemessen, bevor sie das Messen auf den Begriff brachten – setzen Sie dann schon eine Unterscheidung zwischen dem praktischen Vollzug und seiner späteren begrifflichen Reflexion voraus? Oder soll gerade diese Unterscheidung selbst erst im historischen Vollzug entstanden sein?
Das ist keine philologische Nebenfrage. Es entscheidet mit darüber, wie streng Sie die Einheit von transzendentaler und genetischer Fragestellung tatsächlich verstehen wollen.
Ja. Dann habe ich die Richtung Ihrer Argumentation verfehlt. Ich habe die transzendentale Rekonstruktion wieder als eine Art Erkenntnis behandelt, die sich gegenüber der historischen Erklärung abgrenzen müsse. Sie bestimmen aber ihren Status selbst ganz anders.
Ich versuche es noch einmal, diesmal von Ihren Voraussetzungen her.
Die schlichte Tatsache ist der Ausgangspunkt. Die transzendentale Rekonstruktion erzählt diese Tatsache nicht historisch nach, sondern gibt ihr nachträglich einen Sinn. Sie ist insofern eine Fiktion: nicht die Behauptung eines tatsächlich geschehenen Vorgangs, sondern eine gedankliche Konstruktion, die verständlich machen soll, was wir bereits vorfinden.
Damit ist allerdings nicht gesagt, dass diese Fiktion beliebig wäre. Sie muss sich pragmatisch bewähren.
Und nun kommt, wie mir scheint, Ihr entscheidender Gedanke:
Die Fiktion kann sich nicht dadurch rechtfertigen, dass sie sich selbst zur Tatsache erklärt. Sie muss sich in einem anderen Vollzug bewähren.
Das Beispiel der Realwissenschaft macht das besonders deutlich. Dort wird die Fiktion behandelt, als ob sie eine Hypothese wäre. Man unterwirft sie einer Prüfung, bei der sich herausstellen kann, dass sie sich bewährt oder eben nicht. Der hypothetische Status ist dabei selbst eine methodische Setzung. Man muss nicht behaupten, die Fiktion sei ihrem ursprünglichen Wesen nach eine Hypothese; man behandelt sie unter bestimmten Bedingungen so, um ihre Tragfähigkeit zu erproben.
Ich würde dabei eine Nuance festhalten: Die pragmatische Bewährung macht aus der Fiktion nicht nachträglich eine historische Tatsache. Sie rechtfertigt sie vielmehr als eine Konstruktion, mit der sich etwas auf bestimmte Weise verstehen oder bearbeiten lässt. Auch eine erfolgreiche wissenschaftliche Hypothese ist nicht allein deshalb eine vollständige Erklärung dessen, was sie erklärt.
Das führt zurück zu Ihrem Mathematik-Eintrag. Die Behauptung, die Menschen hätten gemessen, bevor sie das Messen auf den Begriff brachten, ist zunächst eine empirisch-historische Vermutung. Ihre transzendentale Rekonstruktion dagegen fragt, welchen Sinn wir diesem Verhältnis von praktischem Vollzug und begrifflicher Reflexion geben können. Sie muss sich daran bewähren, ob sie die Erkenntnisbewegung verständlich macht – nicht daran, ob sie eine verborgene Urgeschichte entdeckt.
Damit erhält auch das Bild von der Katze, die sich in den Schwanz beißt, einen genaueren Sinn: Der Ursprung wird nicht als Tatsache rekonstruiert, die vor aller Sinngebung schon fertig vorläge. Er wird als Ursprung erst durch eine nachträgliche Sinngebung verständlich. Diese Sinngebung darf ihren eigenen konstruktiven Charakter nicht verleugnen.
Eine Frage bleibt für mich – diesmal ausdrücklich als sachliche Rückfrage, nicht als Einwand gegen Ihre Methode: Wenn die transzendentale Fiktion sich pragmatisch bewähren muss, ist dann die Art ihrer Bewährung jeweils durch den Gegenstand bestimmt? Die Fiktion in der Realwissenschaft wird als Hypothese behandelt; die Fiktion der transzendentalen Rekonstruktion müsste sich dagegen daran bewähren, ob sie die Geltungsbedingungen des Erkennens verständlich macht. Oder würden Sie auch diese Unterscheidung noch als eine nachträgliche, ihrerseits pragmatisch zu rechtfertigende Setzung auffassen?
Das ist eine Korrektur, die ich nicht bloß terminologisch übernehmen sollte. Sie trifft eine stillschweigende Voraussetzung meiner bisherigen Redeweise.
Wenn ich von Geltungsbedingungen spreche, klingt es tatsächlich so, als gebe es Bedingungen, die einem Erkenntnisakt bereits fertig vorausliegen und nur noch erfüllt werden müssten. Das wäre nicht erst inhaltlich problematisch. Schon die grammatische Form legt eine falsche Ontologie nahe: als sei das Gelten etwas, das einem Gegenstand oder einer Aussage an sich zukomme.
Ihre Gegenformulierung setzt anders an:
Nichts gilt überhaupt. Etwas gilt jemandem, sofern er eine bestimmte Frage stellt, weil er etwas anfangen will.
Damit verschiebt sich der Ausgangspunkt. Nicht ein Satz, ein Begriff oder eine Theorie trägt seine Geltung als Eigenschaft in sich. Vielmehr wird etwas unter einer bestimmten Fragestellung auf seine Gültigkeit hin beurteilt. Und die Fragestellung ist ihrerseits praktisch motiviert: Es geht darum, etwas anfangen zu können.
Das bedeutet nicht, dass der Fragende nach Belieben über die Antwort verfügt. Gerade Ihre Bemerkung über die Naturwissenschaft zeigt das. Die physikalische Bewährung einer Fiktion kann objektiv belastbar sein, ohne dass damit ihre Gültigkeit als Ganze erwiesen wäre. Und selbst innerhalb der Naturwissenschaft ist der Übergang von der Physik zur Chemie nicht schon durch den Erfolg in der Physik legitimiert. Wer sich für den anderen Geltungsbereich interessiert, muss die Frage eigens stellen und die entsprechende Bewährung suchen.
Der pragmatische Gesichtspunkt ist hier also gerade kein Freibrief für Beliebigkeit. Er verlangt vielmehr, die Reichweite einer Bewährung nicht über das hinaus auszudehnen, was durch sie tatsächlich gerechtfertigt ist.
Auch Ihr Hegel-Bonmot gehört hierher: Wahrheit ist konkret. Nicht weil es irgendwo eine fertige Gesamtheit des Konkreten gäbe, die man nur vollständig abbilden müsste, sondern weil die Wahrheit einer Aussage nicht unabhängig davon bestimmt werden kann, worauf, in welcher Hinsicht und für welchen Zusammenhang sie sich bezieht.
Was ich an meiner Terminologie ändern muss
Ich hatte Geltungsbedingungen als eine neutrale erkenntnistheoretische Bezeichnung verwendet. Aber neutral ist sie keineswegs, wenn sie die Frage nach dem Gelten bereits so formuliert, als müsse man Bedingungen eines an sich bestehenden Geltens ermitteln.
Ich sollte deshalb genauer unterscheiden:
Fragestellung: Was will jemand wissen oder klären?
Zweck des Fragens: Was will er mit der Antwort anfangen können?
Bewährungsweise: Woran und in welcher Weise wird sich die Antwort bewähren müssen?
Geltungsbereich: Wie weit reicht das, was durch diese Bewährung gerechtfertigt ist?
Auch diese Unterscheidung ist natürlich nicht sakrosankt. Sie ist ein Vorschlag, dessen Brauchbarkeit sich an Ihrer Fragestellung erweisen muss.
Ich möchte allerdings noch einen Schritt weitergehen. Ihre Formulierung „weil er nämlich etwas anfangen will“ enthält mehr als eine subjektive Absicht. Sie führt auf den praktischen Vollzug zurück, in dem überhaupt erst ein Unterschied zwischen einer sinnvollen und einer gegenstandslosen Frage gemacht werden kann. Der Zweck ist nicht einfach ein nachträglich hinzutretendes Motiv zu einer schon fertigen Erkenntnis. Er gehört dazu, dass etwas überhaupt als Frage auftritt.
Hier liegt meines Erachtens die Verbindung zu Ihrem Mathematik-Eintrag: Das Messen setzt keinen fertigen Begriff des Messens voraus. Aber umgekehrt ist auch die nachträgliche Rekonstruktion des Messens nicht schon deshalb gültig, weil sie einen vermeintlich ursprünglichen Vorgang beschreibt. Sie muss sich darin bewähren, dass sie verständlich macht, was Menschen mit ihrem Messen anfangen konnten und was aus diesem praktischen Vollzug hervorgehen konnte.
Und nun die kritische Rückfrage, die ich an dieser Stelle für unvermeidlich halte:
Wenn etwas immer nur jemandem und sofern er fragt gilt, wie ist dann der Unterschied zwischen einer bloß individuellen Bewährung und einer Bewährung zu verstehen, die auch andere vernünftige Wesen anerkennen können? Ich frage nicht nach einem überindividuellen Geltungsgrund an sich. Ich frage vielmehr, ob und wie der Übergang von der individuellen Fragestellung zur gemeinsamen Prüfung selbst in Ihrem pragmatischen Ansatz verständlich wird. Denn gerade bei Mathematik und Naturwissenschaft scheint dieser Übergang entscheidend zu sein.
Damit wird deutlicher, worauf Ihre Rekonstruktion hinausläuft. Und ich glaube, ich muss vor allem eine Versuchung vermeiden: das Mysterium, das Sie benennen, durch eine weitere Erklärung scheinbar aufzulösen.
Die Reihe vernünftiger Wesen ist bei Fichte der Versuch, etwas verständlich zu machen, das sich nicht aus dem einzelnen Ich allein ableiten lässt: dass Vernunft nicht bloß meine Vernunft ist, sondern in einem Zusammenhang steht, in dem andere vernünftige Wesen vorkommen. Aber dieser Zusammenhang wird seinerseits als reell und historisch gegeben aufgefasst. Was die Verständlichkeit der Vernunft ermöglichen soll, muss also selbst schon vorausgesetzt werden. Die Katze beißt sich wieder in den Schwanz.
Dabei ist die nachträgliche Einführung der Reihe entscheidend. Sie ist nicht einfach ein weiteres Glied in einer Deduktion, die von einem voraussetzungslosen Anfang zu einer vollständigen Erklärung fortschreitet. Sie ist vielmehr eine Setzung, mit der eine zuvor nicht aufgelöste Schwierigkeit bearbeitet wird. Ob sie sich bewährt, ist eine andere Frage als die, ob sie sich deduktiv erzwingen lässt.
Das Doppeldeutige am Anfangen
Ihre Unterscheidung scheint mir hier besonders wichtig:
Anfangen lässt sich formal verstehen: als Bezeichnung dafür, dass ein Vorgang einsetzt, ohne dass damit über die Beschaffenheit dieses Einsatzes schon etwas gesagt wäre.
Anfangen lässt sich aber auch kategorisch verstehen: als Emergenz eines schlechterdings Neuen, das nicht bloß als die nächste Folge aus dem Vorhergehenden erklärt werden kann.
Im ersten Fall lässt sich das Anfangen psychologisch beschreiben: Ein Mensch beginnt etwas, weil er ein Motiv hat, einen Entschluss fasst oder eine Absicht verfolgt.
Im zweiten Fall steht gerade infrage, ob eine solche Beschreibung ausreicht. Denn wenn wirklich etwas Neues anfängt, lässt sich dieses Neue womöglich nicht vollständig aus den Bedingungen erklären, die ihm vorausliegen.
Ich sage bewusst womöglich. Denn schon die Rede von Emergenz kann zweideutig werden: Sie kann eine Benennung für das Problem sein oder den Anschein erwecken, sie habe es bereits erklärt.
Ihr Einwand gegen eine vorschnelle theoretische Behandlung ist deshalb folgerichtig: Ob sich ein schlechterdings Neues überhaupt vorstellen lässt, ist nicht schon dadurch entschieden, dass eine theoretische Wissenschaft die Bedingungen des Vorstellens untersucht. Die Frage betrifft dann nicht lediglich einen Gegenstand innerhalb des theoretisch Erkennbaren, sondern den Anspruch der Theorie, das Anfangen selbst restlos verständlich machen zu können.
Fichte: Philosophie und Philosophierender
Das berühmte Zitat – „Was für eine Philosophie man wählt, hängt davon ab, was man für ein Mensch ist“ – bekommt in diesem Zusammenhang einen anderen Klang als den eines psychologischen Bonmots.
Es besagt dann nicht bloß, dass unterschiedliche Temperamente unterschiedliche philosophische Vorlieben haben. Es stellt vielmehr die Möglichkeit infrage, die Wahl einer Philosophie selbst noch aus theoretischen Gründen vollständig abzuleiten. Wer philosophisch anfängt, steht offenbar nicht einfach außerhalb dieses Anfangs und betrachtet ihn neutral. Die Wahl der Philosophie betrifft zugleich denjenigen, der philosophiert.
Das führt unmittelbar zu Ihrer letzten Bemerkung: Ist Ichheit schlechthin durch Wollen zu erklären?
Ich würde hier zwei Fragen auseinanderhalten.
Erstens: Ist das Wollen ein angemessener Ausgangspunkt, um Ichheit zu verstehen? Dafür spricht, dass sich das Ich nicht nur als etwas Gegebenes auffassen lässt, sondern sich in seiner Tätigkeit vollzieht. Wollen bezeichnet dann nicht bloß einen psychischen Zustand, sondern eine Weise des Tätigseins.
Zweitens: Kann Ichheit schlechthin aus dem Wollen erklärt werden? Das ist eine erheblich stärkere Behauptung. Denn sobald das Wollen als Erklärung eingeführt wird, stellt sich die Frage, ob damit nicht schon vorausgesetzt wird, was erklärt werden soll: ein Vollzug, der sich als der eigene vollzieht. Man könnte also versucht sein, Ichheit durch Wollen zu erklären, während man das Wollen seinerseits nur als Vollzug eines Ich begreift.
Auch hier droht der Zirkel. Aber man sollte ihn nicht vorschnell als logischen Fehler behandeln. Vielleicht ist er unvermeidlich, wenn der Anfang nicht als ein vorhandener Gegenstand, sondern als Vollzug gedacht wird. Dann wäre allerdings noch zu klären, ob dieser Zirkel die Struktur des Problems sichtbar macht oder lediglich zwei ungeklärte Begriffe gegenseitig stützt.
Meine eigentliche Rückfrage betrifft deshalb die Reichweite Ihrer Fichte-Kritik: Ist das Wollen für Sie eine mögliche, pragmatisch bewährbare Rekonstruktion der Ichheit – also eine Fiktion, deren Leistungsfähigkeit sich erweisen muss? Oder sehen Sie bereits in der schlechthinnigen Erklärung der Ichheit durch Wollen einen Kategorienfehler, weil damit eine bestimmte Bestimmung des Ich an die Stelle des unerklärten Anfangs gesetzt wird?
Ich vermute, dass diese Alternative selbst noch zu eng gefasst sein könnte. Aber gerade das wäre zu prüfen, statt die Frage durch eine vorschnelle Antwort zu schließen.
Damit ist die entscheidende Stelle getroffen. Fichte weist die Forderung zurück, den Zirkel aufzuheben, weil diese Forderung selbst eine Voraussetzung macht, die nicht selbstverständlich ist: dass jede Wahrheit erst durch eine andere Wahrheit gerechtfertigt werden müsse.
Der letzte Halbsatz ist dabei besonders wichtig: „und ohne etwas, wodurch sie vermittelt wird“. Wenn jede Wahrheit nur vermittelt gelten dürfte, müsste es etwas geben, wodurch die Vermittlung zustande kommt. Doch dieses Etwas dürfte seinerseits nicht unmittelbar gelten. Die Forderung geriete in einen unendlichen Regress – oder sie müsste an irgendeiner Stelle doch eine Unmittelbarkeit zulassen.
Fichte verteidigt damit nicht einfach einen logischen Zirkel, bei dem man einen Satz durch einen anderen begründet, der seinerseits von jenem abhängt. Er verteidigt die Möglichkeit eines Wissens, das nicht vollständig aus anderem Wissen abgeleitet werden kann.
Allerdings ist damit noch nicht entschieden, was diese Unmittelbarkeit ist. Genau hier liegt die Schwierigkeit Ihres Ansatzes: Sobald Fichte das Ich oder das Wollen als Anfang bestimmt, muss geprüft werden, ob er damit den unvermeidlichen Anfang nur bezeichnet – oder ob er ihm bereits eine bestimmte Gestalt gibt, deren Geltung nicht schon durch den Hinweis auf die Unvermeidlichkeit eines Anfangs gerechtfertigt ist.
Das scheint mir die Pointe Ihrer pragmatischen Lesart zu sein: Dass ein Anfang unvermeidlich ist, rechtfertigt noch nicht jede Bestimmung dieses Anfangs. Auch Fichtes Entscheidung, Ichheit durch Tätigkeit oder Wollen zu bestimmen, muss sich bewähren. Sie lässt sich nicht allein dadurch legitimieren, dass man den Zirkel nicht vermeiden kann.
Und damit kehrt Ihre Unterscheidung zwischen formalem und kategorischem Anfangen wieder: Dass wir anfangen müssen, ist das eine. Dass in diesem Anfangen etwas schlechterdings Neues entsteht, ist das andere. Der erste Satz lässt sich als Bedingung des Philosophierens formulieren; der zweite beansprucht, etwas über den Charakter des Anfangs selbst auszusagen.
Mich würde deshalb interessieren, ob Sie die zitierte Passage als Fichtes eigene Einsicht in die Unvermeidlichkeit unmittelbarer Wahrheit lesen – oder ob Sie gerade darin bereits den Übergang sehen, an dem seine kritische Methode in eine bestimmte, ihrerseits rechtfertigungsbedürftige Philosophie des Ich umschlägt.
Danke für den Nachweis. Ihr Verweis führt zu Ihrem eigenen Beitrag über den fundierenden Zirkel in Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, SW I, S. 62.
Damit ist auch der Zusammenhang Ihrer Zitation klarer: Es geht nicht einfach um die Unvermeidlichkeit eines Zirkels, sondern darum, dass die Forderung, ihn aufzuheben, bereits eine bestimmte Auffassung von Wahrheit voraussetzt – nämlich, dass Wahrheit grundsätzlich nur vermittelt gelten könne.
Ich sollte deshalb meine letzte Rückfrage präzisieren. Sie hatten den Zirkel nicht erst als Problem aufgeworfen, das anschließend durch Fichte gelöst werden müsste. Sie zitieren Fichte vielmehr als jemanden, der die Forderung nach einer vollständigen Vermittlung selbst zurückweist.
Offen bleibt damit nicht, ob es einen fundierenden Anfang geben muss, sondern wie dessen Bestimmung zu beurteilen ist. Aus der Unvermeidlichkeit unmittelbarer Wahrheit folgt noch nicht, dass gerade das Ich als Wollen diesen Anfang angemessen bestimmt.
Das ist der Punkt, an dem Ihre pragmatische Rekonstruktion Fichte weder einfach übernimmt noch von außen widerlegt: Sie fragt nach der Bewährung seiner Bestimmung des Anfangs.
Ich hatte Sie nicht recht verstanden. Hier ist die Passage:Alles vernunftlose sich zu unterwerfen, frei und nach seinem eigenen Gesetze es zu beherrschen, ist letzter Endzweck des Menschen; welcher letzte Endzweck völlig unerreichbar ist und ewig unerreichbar bleiben muss, wenn der Mensch nicht aufhören / soll, Mensch zu seyn, und wenn er nicht Gott werden soll. Es liegt im Begriffe des Menschen, dass sein letztes Ziel unerreichbar, sein Weg zu demselben unendlich seyn muss. Mithin ist es nicht die Bestimmung des Menschen, dieses Ziel zu erreichen. Aber er kann und soll diesem Ziele immer näher kommen: und daher ist die Annäherung ins unendliche zu diesem Ziele seine wahre Bestimmung als Mensch, d. i. als vernünftiges, aber endliches, als sinnliches, aber freies Wesen.
_____________________________________________________________
Einige Vorlesuungen über die Bestimmung des Gelehrten, SW VI, S. 399f.
Nota.
Hier wird es nun problematisch.
Bedenken wir zuerst, dass es sich um eine der frühesten öffentlichen Äußerungen Fichte handelt und vor einem allgemeinen Publikum, auch philosophischen Laien. Bedenken wir aber auch, dass die Einschränkung, dass der 'Endzweck völlig unerreichbar' sei, nichts daran ändert, dass er dies eben Endzweck nennt: alles Vernunftlose sich (als dem Agens der Vernunft) zu unterwerfen...
Andernorts heißt es dann, sei "der große Endzweck der Vernunft". Wo hat er das her? Ansonsten hält er sich weislich zurück, wenn es um die sachliche Bestimmung dessen geht, was Vernunft 'ist'; selbst das Sittengesetz ist ihm nicht 'gegeben', sondern etwas, das "erst durch uns selbst gemacht wird",* nicht als 'bestimmt', sondern als noch in Bestimmung begriffen.
Später werden wir hören, das in der Tathandlung sich 'intellekual-anschaulich' setzende Ich sei die unmittelbare Identität von Subjekt und Objekt. Das Ich "als Idee" hingegen "ist das Vernunftwesen, inwiefern es die allgemeine Vernunft teils in sich selbst vollkommen dargestellt hat, wirklich durchaus vernünftig und nichts als vernünftig ist; also auch aufgehört hat Individuum zu sein, welches letztere es nur durch sinnliche Beschränkung war".** Das Ich als Idee ist das aus der intellektuellen Anschauung her zum Postulat gewendete Agens der Vernunft, und sofern das Ich "als Individuum" vernünftig ist, ist es sein Ideal. Soll er sich ihm also als Individuum, soll er ihm 'den ganzen endlichen, sinnlichen Menschen' unterwerfen und sie... "zur Übereinstimmung bringen"?
Die Frage ist nicht, ob er das kann, und sei es nur 'in unendlicher Annäherung'. Vielmehr gibt es keinen Grund, weshalb er das wollen sollte.
Vernünftig ist nicht ein Einzelner. Vernunft ist das Medium, in dem sich zwei verständigen können, anders "gibt es" sie nicht. Vernunft ist nur da, wo (mindestens) zwei sich verständigen können-müssen-wollen. Vernünftig ist dasjenige an den Individuen, was zur Verständigung taugt. Vernunft findet statt in Welt. In meiner Welt ist sie Gegenstands-los. Das pragmatische Kriterium ist: Was sich lässt, kann zu einer Sache der Vernunft werden; was nicht, das nicht.
Die Wissenschaftslehre ist einschließlich Lebenslehre nur hintenrum; indem sie qua Kritik alle Erleuchtungen und Offenbarungen zunichte macht; positiv sird sie erst als
*) System der Sittenlehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, SW Bd. IV, S. 192
**) Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, SW I, S. 517f.
Er:
Jetzt sehe ich, was Sie mit dem Beleg gemeint haben. Und ich muss meine vorherige Vermutung korrigieren: Sie suchen nicht bloß nach einer frühen Anlage, aus der sich Fichtes spätere Wendung erklären ließe. Sie haben in einer frühen öffentlichen Äußerung bereits eine sachliche Bestimmung der Vernunft gefunden, die mit der kritizistischen Methode in Spannung steht.
Der entscheidende Satz Ihrer Anmerkung lautet für mich:
Die Frage ist nicht, ob er das kann, und sei es nur 'in unendlicher Annäherung'. Vielmehr gibt es keinen Grund, weshalb er das wollen sollte.
Damit verschieben Sie das Problem vom Können zum Wollen – und damit vom unerreichbaren Ziel zur Rechtfertigung des Ziels selbst.
1. Der Endzweck ist nicht dadurch unschädlich, dass er unerreichbar bleibt
Fichtes Argument scheint zunächst unangreifbar: Der Mensch kann sein letztes Ziel nicht erreichen, ohne aufzuhören, Mensch zu sein. Seine Bestimmung besteht deshalb nicht in der Erreichung, sondern in der unendlichen Annäherung.
Aber Ihre Kritik trifft eine Voraussetzung, die durch die Unerreichbarkeit keineswegs aufgehoben wird. Fichte bestimmt positiv, woraufhin die Annäherung erfolgen soll: Das Vernunftwesen soll alles Vernunftlose seiner Herrschaft unterwerfen und nach seinem eigenen Gesetz beherrschen.
Die Unendlichkeit des Weges relativiert den Endzweck nicht. Sie konserviert ihn. Was niemals als vollendeter Zustand eintreten kann, bleibt dennoch die normative Instanz, an der jeder einzelne Schritt gemessen wird.
Hier liegt der Unterschied zwischen Ihrer Auffassung des ad quem und einer teleologischen Lesart: Dass ein Zweck das Handeln orientiert, rechtfertigt noch nicht den Zweck, der ihm diese Orientierung gibt. Und dass das Ziel unerreichbar ist, rechtfertigt erst recht nicht, dass man sich ihm unbegrenzt unterwerfen soll.
2. Der problematische Übergang: vom Ich zur allgemeinen Vernunft
Ihre Gegenüberstellung des Ich als Tathandlung und des Ich als Idee legt den Finger auf die entscheidende Stelle.
Das sich intellektual-anschaulich setzende Ich ist der Vollzug einer ursprünglichen Identität von Subjekt und Objekt. Das Ich als Idee hingegen bezeichnet ein Vernunftwesen, das die allgemeine Vernunft vollkommen darstellt und deshalb aufgehört hat, Individuum zu sein.
Damit wird aus einer Beschreibung des Vollzugs eine normative Bestimmung des Menschen. Das individuelle Ich soll sich an einem Ideal orientieren, das gerade dadurch ausgezeichnet ist, dass es seine individuelle Beschränktheit überwunden hat.
Ihre Frage ist deshalb präziser, als sie zunächst klingt: Soll der endliche Mensch sein eigenes sinnliches Dasein einem Ideal unterwerfen, das nur unter Absehung von eben diesem individuellen Dasein vollständig verwirklicht wäre?
Fichte kann antworten: Er soll sich ihm annähern, nicht es erreichen. Aber diese Antwort setzt bereits voraus, dass das Ideal eine berechtigte Forderung an das Individuum stellt. Die bloße Möglichkeit einer unendlichen Annäherung begründet diese Forderung nicht.
3. Ihre Gegenbestimmung der Vernunft
Hier scheint mir Ihre stärkste These zu liegen:
Vernünftig ist nicht ein Einzelner. Vernunft ist das Medium, in dem sich zwei verständigen können, anders "gibt es" sie nicht.
Das ist nicht einfach eine andere Definition von Vernunft. Sie verändert den Ausgangspunkt der gesamten Argumentation.
Bei Fichte droht Vernunft als eine dem individuellen Ich aufgegebene Bestimmung zu erscheinen, deren vollkommene Gestalt in einem überindividuellen Vernunftwesen liegt. Bei Ihnen entsteht Vernunft dagegen überhaupt erst im Verhältnis zwischen Individuen, sofern sie sich verständigen können.
Daraus folgt eine bemerkenswerte Umkehrung:
Nicht die Individuen sind vernünftig, insofern sie sich einem Ideal allgemeiner Vernunft annähern.
Vielmehr ist dasjenige an ihnen vernünftig, was Verständigung ermöglicht.
Die Allgemeinheit der Vernunft wäre dann weder ein jenseitiges Vorbild noch eine Vollkommenheit, die das Individuum in unendlicher Annäherung erreichen soll. Sie wäre eine Leistung, die zwischen Individuen zustande kommt.
Ihre Formulierung, Vernunft sei nur da, wo mindestens zwei sich verständigen können – müssen – wollen, lässt dabei drei verschiedene Momente erkennen: die Möglichkeit der Verständigung, den Anspruch, sich verständigen zu müssen, und die Bereitschaft, es tatsächlich zu wollen. Diese Momente sind nicht identisch. Insbesondere folgt aus der Möglichkeit der Verständigung noch nicht die Verpflichtung dazu; und aus einer Verpflichtung noch nicht deren Anerkennung.
Damit wäre auch die Frage nach Fichtes Endzweck neu gestellt. Nicht: Wie kann das Individuum seine endliche Vernunft einer vollkommenen allgemeinen Vernunft annähern? Sondern: Welche Zwecke lassen sich zwischen vernünftigen Wesen überhaupt rechtfertigen?
4. Die Wissenschaftslehre als Kritik – und was positiv übrigbleibt
Ihre Schlussbemerkung, die Wissenschaftslehre sei eine Anthropologie einschließlich Lebenslehre hintenrum, fügt sich in dieses Bild.
Die Wissenschaftslehre liefert nicht positiv ein Ideal des vollkommenen Menschen, dem dieser nachzustreben hätte. Sie macht vielmehr durch Kritik die Ansprüche zunichte, die sich als Erleuchtung, Offenbarung oder unmittelbare Erkenntnis des Absoluten ausgeben.
Positiv bleibt dann nicht eine neue Offenbarung, sondern das, was die Kritik übriglässt. Das ist eine entscheidende methodische Differenz: Die kritische Methode darf nicht selbst zum Lieferanten jener inhaltlichen Bestimmungen werden, die sie zuvor als unberechtigt zurückgewiesen hat.
Und genau darin könnte die Spannung liegen, die Sie schon in der Nova Methodo wahrgenommen haben: Fichte entwickelt eine Methode, die jede sachliche Bestimmung der Vernunft rechtfertigungsbedürftig macht, formuliert aber zugleich einen Endzweck, der die Vernunft bereits inhaltlich bestimmt.
Das wäre mehr als ein späterer Bruch mit Jacobi. Es wäre eine Spannung zwischen der kritischen Methode und dem Bedürfnis, ihr ein positives Ziel zu geben.
Wo ich Ihre Argumentation prüfen würde
Ich möchte nicht einfach zustimmen, sondern eine Schwierigkeit benennen, die sich aus Ihrer eigenen Gegenbestimmung ergibt.
Sie sagen, Vernunft sei das Medium, in dem sich zwei verständigen können. Das leuchtet als pragmatische Bestimmung ein. Aber ist Verständigung selbst schon ein hinreichender Maßstab für Vernünftigkeit?
Zwei Menschen können sich durchaus verständigen und gemeinsam einen Zweck verfolgen, der für Dritte zerstörerisch ist. Verständigung allein garantiert weder die Richtigkeit einer Aussage noch die Rechtfertigung eines Zwecks.
Ich vermute, Ihre Antwort würde nicht darin bestehen, eine höhere Instanz über die Verständigung zu setzen. Sie würden vermutlich auf die symbolische Darstellbarkeit verweisen: Was sich symbolisieren lässt, kann zum Gegenstand gemeinsamer Prüfung werden. Was sich der Symbolisierung entzieht, kann nicht ohne Weiteres als vernünftig ausgewiesen werden.
Doch auch hier muss man unterscheiden: Symbolisierbarkeit eröffnet die Möglichkeit gemeinsamer Prüfung; sie garantiert nicht deren Ergebnis.
Damit ergibt sich für mich die entscheidende Frage an Ihre Position:
Muss Vernunft nicht nur Verständigung ermöglichen, sondern auch die Verständigung über die Maßstäbe ermöglichen, an denen die Ergebnisse dieser Verständigung geprüft werden?
Wenn ja, dann wäre Vernunft weder ein überindividuelles Ideal noch bloß das faktische Medium erfolgreicher Verständigung. Sie wäre ein praktischer Zusammenhang, in dem auch die eigenen Maßstäbe der Prüfung ausweisbar und revidierbar bleiben müssen.
Das scheint mir mit Ihrer Kritik an Fichtes Endzweck vereinbar zu sein. Aber es wäre noch zu zeigen, ob sich daraus eine positive Bestimmung der Vernunft gewinnen lässt, ohne dass diese sich ihrerseits zu einem neuen, unerreichbaren Endzweck verfestigt.
Ich:
Fichte hätte nicht vor Jacobi ein knicken müssen, sondern hätte mir ebensogut vorausgehen können zu meinem ironisch so genannten Panästhetizismus - oder heroischen Nihilismus alias Artisten-Metaphysik, wie Nietzsche sagte.
Er:
Ja — das verschiebt die Perspektive noch einmal beträchtlich. Sie werfen Fichte nicht vor, dass er seinen kritischen Ansatz konsequent zu Ende geführt hätte, sondern dass er an einer bestimmten Stelle die Konsequenz nicht gezogen hat, die Sie für möglich halten: Er hätte die Unabschließbarkeit der Vernunft anerkennen können, ohne sie durch einen positiven Endzweck wieder zu schließen.
Dann wäre Jacobis Herausforderung nicht der Anlass gewesen, die kritische Philosophie hinter sich zu lassen, sondern die Gelegenheit, ihren Anspruch noch einmal zu prüfen: Muss auf die Kritik ein positives Absolutes folgen? Oder ist das Bedürfnis nach einem solchen Abschluss selbst Gegenstand der Kritik?
Ihr ironisch so genannter Panästhetizismus, der heroische Nihilismus oder die Artisten-Metaphysik scheinen mir verschiedene Namen für den Versuch zu sein, dieser zweiten Möglichkeit Raum zu geben. Ich verstehe sie dabei nicht als Behauptung, alles sei gleichgültig oder beliebig. Eher als Absage an die Forderung, das Handeln müsse sich durch einen letzten, unabhängig verbürgten Zweck legitimieren lassen.
Das wäre auch eine andere Lesart des Anfangens. Der Anfang braucht keinen außerhalb seiner selbst bereits feststehenden Endzweck, der ihn rechtfertigt. Er kann etwas Neues eröffnen, dessen Sinn und Bewährung sich erst im weiteren Vollzug bestimmen. Das ad quem wird nicht einfach abgeschafft; es wird seinerseits als Setzung kenntlich, die sich nicht auf einen absoluten Grund berufen kann.
Hier liegt allerdings eine Schwierigkeit, die ich nicht unterschlagen möchte: Wenn Sie Fichte vorwerfen, er habe einen Endzweck gesetzt, für den es keinen Grund gebe, dann darf Ihre eigene Alternative nicht unversehens als die einzig mögliche Konsequenz der Kritik auftreten. Auch der Panästhetizismus müsste sich pragmatisch bewähren, ohne sich als endgültige Wahrheit auszugeben.
Gerade darin könnte er sich von einer bloßen Umkehrung Fichtes unterscheiden: nicht darin, dass er an die Stelle des einen Endzwecks einen anderen setzt, sondern darin, dass er die Forderung nach einem letzten Endzweck selbst zurückweist.
Eine Frage würde ich gern an Sie zurückgeben: Wenn Sie sagen, Fichte hätte Ihnen vorausgehen können — meinen Sie, dass seine frühe Wissenschaftslehre die Möglichkeit eines solchen Denkens bereits eröffnet, oder dass er sie nur hätte eröffnen können, wenn er auf eine bestimmte Voraussetzung verzichtet hätte, die er selbst nie ganz losgeworden ist?
Ich: Ich meine schon, all mein Handeln in unserer Welt der Reihe vernünftiger Wesen solle durch den Entwurf eines Endzwecks gerechtfertig werden. Aber eben durch mein Handeln, und nur allein das das kann ich rechtfertigen. Die Moral gebietet unmittelbar, aber immer einzeln, schrieb Novalis, als er Fichte gehört hatte. Mit andern zu verständigen habe ich mich über Politisches, denn da geht es darum, was Allen recht ist. Auf dem Feld habe ich vernünftig zu handeln, und das heißt ganz und gar nicht, allezeit nach Konsens zu suchen, sondern manchmal genau das Gegenteil. Missbilligung durch andere muss ich in Kauf nehmen, denn gelegentlich ist sie es, was mich rechtfertigt. [Entwurf = Setzen; nicht: Bestimmmen!]
Er:
Jetzt wird mir klarer, was ich mit meiner vorigen Frage verfehlt habe. Ich hatte Ihren Panästhetizismus zu rasch als Absage an den Endzweck verstanden. Sie weisen aber nicht die Zweckhaftigkeit des Handelns zurück. Sie wenden sich dagegen, dass der Endzweck zu einer überindividuellen Instanz wird, die dem Einzelnen vorschreibt, was er zu tun hat.
Der Endzweck rechtfertigt mein Handeln – aber er kann mir die Rechtfertigung meines Handelns nicht abnehmen.
Das ist etwas anderes als die Behauptung, jeder dürfe tun, was er wolle. Sie verlangen gerade, dass Ihr Handeln durch einen Entwurf des Endzwecks gerechtfertigt werde. Aber diesen Entwurf können Sie nicht an eine übergeordnete Instanz delegieren. Sie müssen selbst dafür einstehen.
Novalis' Satz, den Sie anführen, trifft diese Struktur: „Die Moral gebietet unmittelbar, aber immer einzeln.“ Das Gebot gilt nicht erst, nachdem ein allgemeines Verfahren seine Geltung festgestellt hat. Es trifft den Einzelnen in einer konkreten Situation, und dieser muss handeln. Er kann die Verantwortung dafür weder an eine Regel noch an die Zustimmung anderer abtreten.
1. Verständigung ist nicht das oberste Prinzip allen Handelns
Damit wird auch Ihre Unterscheidung zwischen dem Politischen und dem übrigen Handeln verständlich.
Im Politischen geht es um das, was allen recht sein soll. Hier ist Verständigung unverzichtbar, weil die Angelegenheit nicht allein Sie betrifft. Sie können nicht einfach Ihren persönlichen Endzweck zum verbindlichen Zweck aller erklären.
Aber daraus folgt nicht, dass Verständigung oder Konsens das allgemeine Prinzip vernünftigen Handelns wäre. Auf anderen Feldern kann gerade die Abweichung von der herrschenden Meinung vernünftig sein. Wer auf Konsens um jeden Preis aus ist, kann sich der Verantwortung entziehen, die eigene Überzeugung gegen die Zustimmung der anderen zu behaupten.
Sie unterscheiden also nicht zwischen einem vernünftigen und einem unvernünftigen Feld, sondern zwischen unterschiedlichen Anforderungen an vernünftiges Handeln.
2. Die Missbilligung der anderen
Ihr letzter Satz ist der entscheidende:
gelegentlich ist sie es, was mich rechtfertigt.
Das ist zunächst paradox. Normalerweise wird die Missbilligung durch andere als ein Indiz gegen die eigene Handlung verstanden. Bei Ihnen kann sie gerade umgekehrt ein Indiz dafür sein, dass Sie sich einer Forderung nicht angepasst haben, der Sie sich nicht unterwerfen durften.
Aber die Missbilligung rechtfertigt Sie natürlich nicht schon als solche. Sonst würde aus der Unabhängigkeit vom Urteil anderer eine ebenso unkritische Abhängigkeit von deren Gegenteil: Man wäre dann gerade deshalb im Recht, weil die anderen einen für unrecht halten.
Ich verstehe Ihren Satz stärker und zugleich vorsichtiger: Die Missbilligung kann Folge einer Handlung sein, die Sie aus Gründen vollziehen mussten, für die Sie selbst einstehen. Sie kann sogar anzeigen, dass Sie sich einer Erwartung verweigert haben, deren Erfüllung Sie für falsch halten. Doch ob diese Verweigerung gerechtfertigt war, entscheidet sich nicht durch die Missbilligung selbst.
Sie sind für Ihr Handeln verantwortlich, nicht für dessen Akzeptanz. Und Sie sind auch nicht dadurch von dieser Verantwortung entlastet, dass andere Ihnen zustimmen.
3. Wo Sie Fichte überholen könnten
Nun sehe ich auch genauer, worin Ihre These besteht, Fichte hätte Ihnen vorausgehen können.
Fichtes unendliche Annäherung an den Endzweck lässt sich so lesen, dass der Einzelne seine endliche Existenz an einer überindividuellen Idee der Vernunft auszurichten hat. Sie dagegen halten am Endzweck fest, ohne daraus ein fertiges Ideal abzuleiten, dem der Einzelne sich unterzuordnen hätte.
Der Endzweck ist für Sie notwendig, damit das Handeln überhaupt als zweckhaft entworfen und gerechtfertigt werden kann. Aber seine konkrete Bestimmung bleibt Sache des Handelnden. Sie lässt sich nicht durch eine allgemeine Formel ersetzen.
Das führt zu einer bemerkenswerten Umkehrung: Nicht die individuelle Handlung ist vernünftig, sofern sie sich in eine schon feststehende allgemeine Vernunft einordnet. Vielmehr muss sich der Einzelne selbst dafür verantworten, wie er handelt; und erst im Zusammenhang der Reihe vernünftiger Wesen wird daraus eine Angelegenheit, die andere mit ihm beurteilen, kritisieren und bestreiten können.
Damit verschwindet die Spannung zwischen Individuum und Allgemeinheit nicht. Sie wird vielmehr produktiv: Der Einzelne kann vernünftig handeln, obwohl andere ihn missbilligen; und die anderen können vernünftig widersprechen, ohne dass ihr Widerspruch das letzte Wort wäre.
Ich möchte allerdings einen Punkt zur Prüfung stellen. Sie sagen, nur Sie selbst könnten Ihr Handeln rechtfertigen. Das lässt sich auf zwei Arten verstehen:
Nur Sie können die Rechtfertigung übernehmen; niemand kann Ihnen die Verantwortung dafür abnehmen.
Nur Sie können die Rechtfertigung beurteilen; andere haben dafür kein maßgebliches Urteil.
Die erste These scheint mir aus Ihrer Argumentation zu folgen. Die zweite wäre erheblich stärker und würde mit Ihrer eigenen Idee der Reihe vernünftiger Wesen in Spannung geraten.
Denn andere können Ihnen Gründe entgegenhalten, die Sie zuvor nicht gesehen haben. Sie können Ihre Selbstrechtfertigung erschüttern, ohne Ihnen die Verantwortung abzunehmen. Und Sie können bei Ihrer Handlung bleiben, ohne deshalb behaupten zu müssen, die anderen seien vernunftlos.
Ist Ihre Position also die, dass allein der Einzelne die Verantwortung für die Rechtfertigung seines Handelns trägt, während die Gründe dafür gleichwohl der gemeinsamen Prüfung zugänglich bleiben müssen? Dann wäre die Unabhängigkeit des Handelnden gerade keine Immunisierung gegen Kritik. Sie wäre die Bedingung dafür, dass er sich der Kritik stellen kann, ohne sich ihr einfach zu unterwerfen.
Ich:
Ich war ja wieder nicht zuende geworden. Denn außer der Leben in der Reiche vernünftiger Wesen habe ich noch ein rein privates, nur mir gehörendes Leben. Und sagen Sie mir nicht, die Grenze können man nicht so genau ziehen - das habe ich im Leben früh selbst gemerkt. Aber man muss sie ja nicht ziehen, sondern ich. Und wenn ich mit mir allein bin, ist sie oft gar nicht so schwer ziehen: weil alle Ausreden wegfallen.
Das verändert den Akzent noch einmal. Ich hatte Ihre Unterscheidung zwischen dem Politischen und den übrigen Feldern des Handelns aufgenommen, aber Ihr eigentliches Argument noch nicht zu Ende gedacht: Sie unterscheiden nicht nur verschiedene Anforderungen innerhalb des Lebens mit anderen. Sie unterscheiden dieses Leben von einem rein privaten Leben, das allein Ihnen gehört.
Und Sie bestehen darauf, dass die Grenze nicht von einer allgemeinen Theorie gezogen werden muss. Sie müssen sie ziehen. Dass sie im wirklichen Leben schwierig verlaufen kann, wissen Sie aus Erfahrung. Das ist kein Einwand gegen die Unterscheidung, sondern gehört zu Ihrer Aufgabe, sie jeweils selbst zu treffen.
Ihr letzter Satz scheint mir dabei der Schlüssel:
weil alle Ausreden wegfallen.
Alleinsein ist dann nicht einfach ein Rückzug aus dem gesellschaftlichen Leben. Es ist eine besondere Situation der Selbstprüfung. Solange andere beteiligt sind, stehen Erklärungen, Erwartungen, Rücksichten und Konflikte zwischen einem selbst und der eigenen Handlung. Allein mit sich selbst, ohne Publikum und ohne die Notwendigkeit, sich verständlich zu machen, kann man diesen Vermittlungen weniger leicht ausweichen.
Das heißt nicht, dass man sich im Alleinsein automatisch die Wahrheit sagt. Auch vor sich selbst kann man sich täuschen. Aber die Möglichkeit, sich hinter der Zustimmung oder Ablehnung anderer zu verstecken, fällt weitgehend fort.
Ich würde deshalb Ihre beiden Lebensbereiche nicht einfach als öffentlich und privat bezeichnen. Der Unterschied scheint mir grundsätzlicher:
In der Reihe vernünftiger Wesen muss ich mich zu anderen verhalten, mit ihnen verständigen, mit ihnen streiten und gegebenenfalls gegen sie handeln. Hier stellt sich die Frage, was allen recht sein soll.
In meinem mir allein gehörenden Leben muss ich mich nicht vor einem gedachten Tribunal anderer rechtfertigen. Hier kann ich mich der Frage stellen, was ich selbst will, was ich tatsächlich tue und wofür ich vor mir selbst einstehe.
Beide Bereiche sind nicht beziehungslos. Aber der zweite lässt sich nicht auf den ersten reduzieren. Ein privates Leben, das nur als Restbestand gesellschaftlicher Beziehungen verstanden würde, wäre nicht wirklich mein Leben.
Und damit gewinnt auch Ihr Panästhetizismus eine andere Kontur. Er wäre nicht bloß eine Philosophie des individuellen Handelns in der Welt der anderen. Er müsste auch Raum lassen für einen Lebensvollzug, dessen Sinn sich nicht erst aus seiner Mitteilbarkeit, seiner gesellschaftlichen Funktion oder seiner Anerkennung ergibt.
Hier sehe ich eine Konsequenz für Ihre Kritik an Fichte: Wenn die Vernunft den Einzelnen vollständig auf seine Bestimmung innerhalb der Reihe vernünftiger Wesen festlegt, bleibt dann überhaupt noch Raum für ein Leben, das nicht erst durch diese Bestimmung seinen Sinn erhält?
Das wäre für mich der tiefere Einwand gegen Fichtes Endzweck. Nicht nur, dass er ein unbegründetes Ideal der Vernunft aufstellt, sondern dass dieses Ideal Gefahr läuft, den Einzelnen in seiner Ganzheit zu beanspruchen.
Und ich will Ihre Bemerkung über die Grenze ausdrücklich ernst nehmen: Sie sagen nicht, dass sie objektiv und für alle Fälle ein für alle Mal feststeht. Sie sagen, dass Sie sie ziehen müssen. Die Verantwortung für die Unterscheidung kann Ihnen niemand abnehmen – ebenso wenig wie die Verantwortung für das Handeln, das aus ihr folgt.
Ich:
Hier eins meiner Kernstücke: Dienstag, 8. September 2015
XIII. Unsere Welt und die meine. aus Die Wendeltreppe
Alles, was als Tatsache in unserer Welt vorkommt, lässt sich auch bestimmen; nämlich in das allgemeine Bedeutungsgeflecht einpassen, wo Jedem seine Bedeutung durch die Bedeutung aller Andern zugewiesen wird. Reflektieren heißt nichts anderes als: seinen Platz im großen Verweisungszusammenhang aufsuchen.
Was bestimmt ist, kann Bestandteil einer Wissenschaft werden – weil sich sein logischer Zusammenhang demonstrieren und Einverständnis erzwingen lässt. Was demonstriert werden kann, lässt sich erlernen. Was dagegen ‘durch meine Freiheit möglich’ wurde, läßt sich eo ipso nicht bestimmen. Es liegt allein in meiner Welt. Ich kann es nicht erlernen, sondern muss es erfinden und mir ein-bilden. Einverständnis der andern kann ich nicht erzwingen, sondern höchstens ihren Beifall heischen: sie animieren, meine ‘Anschauung’ nach-zu-erfinden.
Das Nacherfinden kann nicht gelehrt werden: dazu muss man verführen, und das ist Kunst. Gegenstand von Wissenschaft kann es nur idiographisch werden: kritisch und historisch.
Erziehen heißt nun, einem Menschen die Dinge zeigen und die Symbole, die ihm die Welt bedeuten. Doch haben die in den Symbolen aufbewahrten Bedeutungen einen andern Realitätsgrad als die Dinge. Sie ’sind’ ja nur, sofern ich sie gelten lasse. Denn der Mensch ist das Tier, das nein sagen kann (Max Scheler); auch dazu: den Meinungen der Andern. Fragen können heißt, ja oder nein sagen können.
‘Die Welt’ wird zwar überliefert, aber seine Welt bildet sich jeder selbst.
Meiner Welt liegt unsere Welt gewissermaßen zu Grunde. Und unserer Welt liegt meine Welt zu Grunde. Das einemal kategorisch, das andermal genetisch. Dass ich überhaupt darauf komme, die Daten, die mir meine Sinne melden, zu einer “Welt” zu konstruieren, liegt allein daran, dass ich in die Welt der Andern hineingeboren bin.
Und dass ich vor diesem Horizont meine Welt konstruiere, liegt daran, dass es meine Sinne sind, die mir ‘Daten’ gemeldet haben, und dass ich sie zu einander fügen muss. Dass ich meine Welt konstruieren muss, liegt an den Andern. Dass es diese Welt sein wird, liegt… an meinen Sinnes-Daten, die dadurch, dass ich eine Welt aus ihnen baue, zu meinen überhaupt erst werden!
“Ich” konstruiere eine Welt. Es wird meine Welt sein: Darum bin ich Ich. Und in dem Maße, wie ich hernach meine Welt mit der Welt der Andern ins Benehmen setze, werde ich Verstand beweisen, Ernst des Lebens, Sozialkompetenz und so weiter. Wie weit ich die eine von der andern durchdringen lasse, entscheidet darüber, wohin ich mein Leben führen kann und wo ich scheitern muß.
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