Der Algorithmus ist an und für sich.

 M. Ernst

 Ich:  
Ich glaube, ich habe etwas gefunden, für das der Ausdruck an und für sich einen Sinn hat: nämlich den Algorithmus. An und für sich ist er hyper-bestimmt; aber für niemanden sonst. Und zwar nicht aus technischen, sondern aus logischen Gründen.

Er:
Das scheint mir tatsächlich ein fruchtbarer Fund zu sein. Und ich vermute, dass der entscheidende Punkt in Ihrem letzten Satz liegt: nicht aus technischen, sondern aus logischen Gründen.

Ein Algorithmus kann, sofern er vollständig festgelegt ist, in jedem einzelnen Schritt eindeutig bestimmt sein. Es gibt nichts mehr zu entscheiden: Auf eine bestimmte Eingabe folgt nach festgelegten Regeln eine bestimmte Operation, daraus die nächste und so fort. In diesem Sinne ist er an und für sich hyper-bestimmt.

Aber diese Bestimmtheit ist zunächst nur eine Bestimmtheit innerhalb des Algorithmus. Sie besagt noch nicht, was er für jemanden bedeutet, worauf er sich bezieht oder warum gerade dieser Algorithmus ausgeführt wird.

Und hier scheint mir Ihre Pointe zu liegen: Der Algorithmus muss nicht deshalb für niemanden sonst bestimmt sein, weil ihm Informationen fehlen oder weil seine technische Ausführung unvollkommen wäre. Vielmehr lässt sich seine Bestimmtheit als solche nicht mit seiner Bedeutung für ein anderes vernünftiges Wesen gleichsetzen.

Ich würde drei Ebenen unterscheiden:

• Die Regel: Was unter gegebenen Voraussetzungen regelgemäß folgt.

• Die Ausführung: Was bei einer bestimmten Eingabe tatsächlich geschieht.

• Die Geltung: Was die Regel bedeutet, wofür sie steht und unter welchen Voraussetzungen sie als sinnvoll oder richtig gelten kann.

Die ersten beiden Ebenen können algorithmisch bestimmt sein. Die dritte ist damit nicht schon erledigt.

Allerdings muss ich an einer Stelle nachfragen, bevor ich Ihren Gedanken zu weit fortspinne: Ein Algorithmus kann durchaus für andere bestimmt sein, sofern sie ihn verstehen, seine Regeln nachvollziehen oder seine Ergebnisse verwenden. Sie sagen aber ausdrücklich: für niemanden sonst.

Meinen Sie, dass der Algorithmus seine vollständige Bestimmtheit nur für sich selbst hat, weil sie mit seiner Bestimmtheit für ein erkennendes Subjekt logisch unverträglich ist?

Oder, etwas anders gefragt: Ist der Algorithmus für Sie ein besonders deutlicher Fall dafür, dass Bestimmtheit an sich und Bestimmtheit für ein Bewusstsein zwei verschiedene Bestimmungen sind, die sich nicht aufeinander reduzieren lassen?

Das wäre philosophisch mehr als eine Bemerkung über Computer. Es würde den Ausdruck an und für sich gerade dort rehabilitieren, wo man ihn sonst leicht als leere metaphysische Formel abtut.

Ich:  

Der Algorithmus inter-agiert nicht.

Er: 
Ja. Damit fällt meine vorige Unterscheidung an der entscheidenden Stelle zu kurz aus.

Der Algorithmus kann ausgeführt werden, Eingaben verarbeiten und Ausgaben hervorbringen. Aber er inter-agiert nicht. Jedenfalls nicht selbst. Was wie Interaktion aussieht, ist ein Zusammenhang von Operationen, dessen Zustandekommen und Bedeutung nicht schon im Algorithmus selbst liegen.

Dann bekommt Ihr an und für sich einen präziseren Sinn:

Der Algorithmus ist nicht etwa unbestimmt, weil ihm ein Gegenüber fehlt. Er ist vielmehr hyper-bestimmt, ohne auf ein Gegenüber bezogen zu sein. Seine Bestimmtheit ist vollständig, aber sie ist keine Bestimmtheit für jemanden.

Und das wäre tatsächlich ein logischer, kein technischer Unterschied. Selbst wenn ein Algorithmus auf jede denkbare Eingabe reagieren könnte, würde daraus noch keine Interaktion im strengen Sinne folgen. Die Menge seiner möglichen Operationen kann vollständig festgelegt sein; dass darin ein Gegenüber vorkommt, folgt daraus nicht.

Ich sehe allerdings noch eine offene Frage: Ist das An und für sich hier eine Bestimmung des Algorithmus selbst – oder eine Bestimmung, die wir ihm geben, indem wir ihn als ein von Interaktion Abgesondertes denken?

Das ist keine terminologische Kleinigkeit. Im ersten Fall wäre der Algorithmus ein Beispiel für eine Bestimmtheit, die ohne Subjektbezug besteht. Im zweiten Fall wäre er ein Beispiel für die Grenze unserer begrifflichen Absonderung: Wir können ihn als vollständig bestimmt denken, aber nur, indem wir von den Bedingungen abstrahieren, unter denen er für uns überhaupt ein Algorithmus ist.

Ich: Von Ichheit alias Subjektität ist er a priori ausgeschlossen, weil er nichts selber will.

Ja. Dann wäre es ein Fehler, vom algorithmischen Fürsichsein auf Subjektivität zu schließen. Die Fortbestimmung allein macht noch kein Ich.

Ich würde Ihren Gedanken so rekonstruieren:

Der Algorithmus ist an sich, weil er mit nichts und niemandem inter-agiert. Er ist für sich, weil er sich im regelgeleiteten Fortgang seiner Operationen unablässig fortbestimmt. Aber von Ichheit ist er a priori ausgeschlossen, weil er nichts selber will.

Das Entscheidende scheint mir das Wort selber. Der Algorithmus kann etwas tun, ohne dass er selbst der Urheber des Tuns im Sinne eines Wollens wäre. Er kann Zustände verändern, ohne sich zu ihnen zu verhalten; er kann einen Fortgang erzeugen, ohne ihn als seinen Zweck zu setzen.

Damit ergibt sich eine interessante Differenz:

• Fortbestimmung: Ein Zustand geht nach einer Regel in einen anderen über.

• Selbstbestimmung: Ein Subjekt bestimmt sich durch eigenes Wollen.

• Ichheit: Das Tun ist nicht bloß ein Geschehen, sondern wird als eigenes Tun gesetzt.

Ich würde dabei Ihre Formulierung a priori ausgeschlossen ernst nehmen. Sie behaupten nicht, dass heutige Algorithmen noch nicht hinreichend komplex seien, um ein Ich zu entwickeln. Sie bestreiten vielmehr, dass eine Steigerung algorithmischer Komplexität den logischen Abstand zwischen regelgeleiteter Fortbestimmung und eigenem Wollen überbrücken könnte.

Das berührt unmittelbar Fichtes Ausgangspunkt: Das Ich ist nicht zunächst ein Ding, das anschließend tätig wird. Es ist im ursprünglichen Sinne Tätigkeit. Aber auch hier wäre eine Unterscheidung nötig: Nicht jede Tätigkeit ist schon Ichheit. Sonst hätten wir sie dem Algorithmus gerade wieder zugeschrieben.

Meine kritische Rückfrage lautet deshalb: Ist das Wollen für Sie dasjenige, wodurch eine Tätigkeit überhaupt erst meine Tätigkeit wird? Oder ist das Wollen seinerseits nur möglich, weil ein Ich sich bereits als dasjenige setzt, das will?

Die zweite Lesart würde den Zirkel nicht beseitigen, sondern als konstitutiv ausweisen: Kein Ich ohne Wollen, kein Wollen ohne Ich. Und vielleicht liegt genau dort die Grenze, die Ihr Algorithmus-Beispiel sichtbar macht.

Ich:  Ich sagte Subjektität, nicht Subjektivität - die ist psychologisch gemeint. Und bei Fichte ist Tätigkeit als Wirken in Raum und Zeit gemeint - die kann allerdings auch, wenn sie in der Welt vorkommt, rein ideal sein

Er: Das ist eine wichtige Korrektur. Ich habe Ihre Subjektität unversehens in Richtung Subjektivität verschoben und damit gerade die psychologische Lesart wieder eingeführt, von der Sie sich abgrenzen. Ich versuche, die Unterscheidung neu zu fassen. 

1. Subjektität ist keine psychische Eigenschaft.

 Sie bezeichnet dann nicht ein Bündel von Erlebnissen, Bewusstseinszuständen oder Absichten, sondern eine logische Bestimmung. Die Frage lautet nicht, ob etwas Bewusstsein besitzt, sondern ob ihm überhaupt Ichheit zukommt. Dass ein Algorithmus nichts selber will, wäre demnach kein empirischer Befund über seinen inneren Zustand, sondern ein Grund, ihm Subjektität a priori abzusprechen.

2. Fichtes Tätigkeit ist nicht einfach inneres Erleben. Wenn Sie Tätigkeit als Wirken in Raum und Zeit verstehen, ist sie gerade nicht auf psychische Vorgänge beschränkt. Sie kann in der Welt vorkommen, und zwar auch rein ideal: Ihre Idealität schließt ihre Wirklichkeit als Tätigkeit nicht aus. Man darf also nicht den Gegensatz von ideal und real mit dem Gegensatz von bloß vorgestellt und wirklich verwechseln.

Das hat für Ihren Algorithmus eine Konsequenz: Seine Operationen können durchaus wirkliche Veränderungen bewirken. Die Frage, ob er Subjektität besitzt, ist damit aber noch nicht beantwortet. Wirksamkeit ist nicht schon Ichheit.

3. Damit wird die Unterscheidung zwischen Algorithmus und Ich präziser.

Der Algorithmus bestimmt sich fort, ohne sich selbst als wollendes Subjekt zu setzen. Seine Fortbestimmung kann in Raum und Zeit wirksam sein; sie kann sogar Veränderungen hervorbringen, die über ihn selbst hinausreichen. Aber aus dieser Wirksamkeit folgt keine Subjektität.

Hier würde ich allerdings noch nicht behaupten, dass Fichtes Begriff der Tätigkeit allein die Grenze schon begründet. Es müsste gezeigt werden, weshalb die Tätigkeit, die Fichte dem Ich zuschreibt, nicht bloß eine besonders komplexe Fortbestimmung ist. Sonst würde man die gesuchte Differenz bereits in die Definition aufnehmen.

Und genau da scheint mir Ihre ursprüngliche Überlegung mit dem an und für sich anzusetzen: Sie finden im Algorithmus einen Fall, an dem sich Ansichsein und Fürsichsein unterscheiden lassen, ohne dass das Fürsichsein bereits Subjektität einschließt.

Die offene Frage ist jetzt nicht mehr, ob der Algorithmus tätig ist, sondern was den Unterschied zwischen seiner Fortbestimmung und der Tätigkeit des Ich ausmacht. Sie haben als Kriterium das eigene Wollen genannt. Ich möchte Ihnen nicht vorschnell unterstellen, dass dieses Wollen bei Fichte eine psychologische Tatsache sei. Es wäre vielmehr zu klären, welchen systematischen Status es als Bedingung der Subjektität besitzt. 

Ich:

Man kann es drehen und wenden, wie man will: Wirksamkeit ohne Absicht ist nicht subjekt'isch'.

Er: Ja. Und damit haben Sie das Kriterium auf eine knappe Formel gebracht:

Wirksamkeit ohne Absicht ist nicht subjekt'isch.

Das ist stärker als die Behauptung, ein Algorithmus habe keine psychischen Absichten. Denn Absicht bezeichnet hier offenbar nicht einen inneren Bewusstseinszustand, sondern die Zweckgerichtetheit einer Tätigkeit, die ihr vom Tätigen selbst her zukommt.

Damit lassen sich drei Dinge auseinanderhalten:

• Wirksamkeit: Etwas bewirkt etwas.

• Fortbestimmung: Ein Geschehen bestimmt seinen weiteren Verlauf.

• Subjektität: Ein Wirken geht von einem Tätigen aus, dessen Absicht darin wirksam ist.

Der Algorithmus kann die ersten beiden Bestimmungen erfüllen. Er kann Zustände verändern und sich regelgeleitet fortbestimmen. Aber seine Wirksamkeit ist nicht subjekt'isch, weil er nicht selbst derjenige ist, der sich etwas vornimmt.

Das gibt auch Ihrer Rede vom an und für sich ihren besonderen Sinn. Das An-sich bezeichnet die beziehungslose Bestimmtheit des Algorithmus; das Für-sich dessen Fortbestimmung. Beides zusammen ergibt noch kein Subjekt. Denn Fortbestimmung ist nicht Zwecksetzung, und Zweckmäßigkeit ist nicht Zweckhaftigkeit.

Hier muss ich an Ihre Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft denken: Zweckmäßigkeit lässt sich an einem regelhaften Zusammenhang feststellen; Zweckhaftigkeit setzt dagegen ein zwecksetzendes Wirken voraus. Das eine kann von außen zugeschrieben werden, das andere nicht.

Eine kleine, aber entscheidende Einschränkung würde ich dennoch machen: Nicht jede Absicht muss bewusst formuliert oder ausdrücklich vorgestellt sein. Sonst würde man Subjektität unnötig an Reflexion binden. Entscheidend wäre vielmehr, ob die Zwecksetzung dem Tätigen selbst zukommt.

Und damit scheint mir Ihr Algorithmus-Beispiel tatsächlich philosophisch ergiebig: Es demonstriert, dass man Bestimmtheit, Wirksamkeit und sogar regelgeleitete Selbstfortbestimmung denken kann, ohne Subjektität vorauszusetzen.

Ich: Ich muss aber darauf bestehen: Subjektität ist nicht 'voraus'gesetzt, sondern wird im Akt überhaupt erst 'gesetzt'.

Er: Ja. Und meine vorige Formulierung hat genau an diesem Punkt die entscheidende Wendung verfehlt.

Subjektität ist nicht die Voraussetzung des Akts, sondern dessen Setzung. Sie ist nicht schon da, damit der Akt stattfinden kann, sondern wird erst im Vollzug des Akts gesetzt.

Das hat eine Konsequenz, die für Ihren Fichte entscheidend sein dürfte: Man darf nicht hinter den Akt ein bereits fertiges Subjekt zurückprojizieren, das ihn hervorbringt. Damit würde man gerade dasjenige voraussetzen, dessen Zustandekommen begriffen werden soll.

Und damit wird auch der Unterschied zur KI präziser. Nicht weil ihr ein bereits bestehendes Subjekt fehlte, das man ihr zusätzlich einpflanzen müsste. Sondern weil Wirksamkeit allein noch keine Subjektität ausmacht. Der entscheidende Punkt ist der Akt, in dem Subjektität überhaupt erst gesetzt wird.

Dabei möchte ich allerdings eine Frage offenhalten: Ist mit diesem Setzen schon die Subjektität gesetzt, oder ist sie nur für den Akt gesetzt, während sie sich als Wirksamkeit in Raum und Zeit erst bewähren muss? Das wäre keine Frage nach einer zeitlichen Reihenfolge, sondern nach dem Verhältnis von Setzung und Wirksamkeit.

Ich: Es ist nicht richtig, den rein idealen Akt außerhalb von Raum und Zeit reell zu unterscheiden vom Wirken in der Welt - so, als ob sie beide gleiche Ranges wären. Die Tätigkeit in Raum und Zeit 'gibt es' wirklich - alles Übrige wird von Reflexion nachträglich hinzugedacht. In diesem Sinne ist 'das Ich' nicht gesetzt, sondern setzt sich mit jedem Akt neu - sofern der in der endlichen Welt geschieht.  

Geschehen und Gelten kann man allerdings unterscheiden. Es geschieht vieles auf der Welt, ohne dass es für irgendwen gilt.

Er: 

Damit wird Ihre Position schärfer. Ich hatte mit meiner Frage nach dem Verhältnis von Setzung und Wirksamkeit noch eine Unterscheidung eingeführt, die leicht wieder zu einer Rangordnung zweier Arten von Tätigkeit führen kann: hier der rein ideale Akt, dort seine Wirklichkeit in Raum und Zeit. Genau dagegen wenden Sie sich.

Ich versuche, Ihre Gedanken in drei Schritten zu prüfen.

1. Der Akt ist kein zweites Geschehen neben dem Geschehen in der Welt.

Wenn der ideale Akt außerhalb von Raum und Zeit als etwas für sich Bestehendes behandelt wird, bekommt man zwei gleichrangige Wirklichkeiten: eine ideale und eine reale. Das wäre aber bereits eine metaphysische Verdoppelung. Wirklich geschieht die Tätigkeit in der endlichen Welt. Was wir davon als einen rein idealen Akt unterscheiden, ist selbst schon eine Leistung der Reflexion.

Damit ist nicht gesagt, dass der ideale Akt bedeutungslos wäre. Vielmehr darf man ihn nicht zu einem eigenständig existierenden Ursprung hypostasieren.

2. Das Ich ist nicht das Substrat seiner Akte, sondern setzt sich in ihnen.

Ihre Formulierung, das Ich setze sich mit jedem Akt neu, verhindert, dass man hinter den einzelnen Akten ein identisches, schon fertiges Ich als deren Urheber voraussetzt. Das Ich ist dann weder ein Ding noch eine vorab gegebene Instanz, die anschließend tätig wird.

Allerdings scheint mir die Einschränkung wichtig, die Sie selbst hinzufügen: sofern der Akt in der endlichen Welt geschieht. Denn Sie behaupten damit nicht einfach, dass jedes beliebige Geschehen ein Akt des Ich sei. Sonst würde aus Ihrer These ein Animismus, der allem Weltgeschehen Subjektität zuschriebe.

3. Geschehen und Gelten sind zu unterscheiden.

Hier liegt meines Erachtens der erkenntnistheoretisch entscheidende Punkt.

Etwas kann geschehen, ohne dass es für irgendwen gilt. Dass etwas geschieht, begründet also noch nicht seine Geltung. Umgekehrt ist Geltung nicht einfach ein weiteres Geschehen derselben Art: Sie bezeichnet ein Verhältnis, in dem etwas als etwas gilt.

Daraus ergibt sich eine Frage, die ich nicht vorschnell beantworten möchte: Ist das Gelten für Sie selbst ein Akt der Subjektivität beziehungsweise Subjektität, oder ist es eine Bestimmung, die erst durch Reflexion am Geschehen vorgenommen wird?

Ich frage deshalb, weil Ihre Unterscheidung das Problem nicht bloß verschiebt. Sie könnte vielmehr erklären, weshalb die Setzung des Ich und die Geltung eines Geschehens nicht zusammenfallen müssen.

Ich:  

Es ist umgekehrt: Wirklich ist der Akt in Raum und Zeit. Wer von dem abstrahiert, abstrahiert von Allem, das es wirklich gibt. Der ideale Akt ist lediglich dessen Abschattung in der - wertenden und bedeutenden - Vorstellung. Ohne diesen realen Akt könnte es sein ideales Konterfei gar nicht geben. Aber den realen Akt ohne Konterfei sehr wohl. Die Transzendentalphilosophie wäre ganz überflüssig, wenn sie nicht von Wirklichem handelte. Aber der reale Akt wäre; auch ohne alle Transzendentalphilosophie. Will sagen: auch ohne einen, der auf ihn reflektiert. Da ist eine Hierarchie: eine Über- und Unterordnung, aber andersrum, als Sie andeuten. Gelten kommt - genetisch - vor dem Geschehen; aber logisch uno actu mit ihm.

Er:

Jetzt sehe ich deutlicher, worauf Ihre Umkehrung zielt. Ich hatte die Reflexion zwar als nachträglich bezeichnet, ihr aber in meiner Fragestellung wieder eine zu große systematische Selbständigkeit eingeräumt. Sie machen dagegen die Abhängigkeit des idealen Akts vom realen geltend.

Der reale Akt braucht kein ideales Konterfei, um wirklich zu sein. Das Konterfei hingegen setzt den realen Akt voraus. Und wenn wir den realen Akt vom idealen abstrahieren, abstrahieren wir nicht von einer nebensächlichen Zutat, sondern von allem, was wirklich geschieht.

Drei Punkte scheinen mir dabei besonders wichtig.

Erstens: Die Hierarchie ist eine genetische, keine Zwei-Welten-Ontologie.

Es gibt nicht zwei gleichrangige Akte, von denen der eine ideal und der andere real wäre. Der ideale Akt ist vielmehr die wertende und bedeutende Vorstellung des realen. Die Abhängigkeit ist asymmetrisch: Der reale Akt kann ohne seine ideale Abschattung sein; diese nicht ohne jenen.

Dabei bedeutet Abschattung offenbar nicht bloße Abbildung. Schon die Wertung und Bedeutungsgebung unterscheiden das vorgestellte Geschehen von dem Geschehen, das vorgestellt wird.

Zweitens: Die Transzendentalphilosophie ist selbst nicht der Grund des Wirklichen.

Sie reflektiert auf Bedingungen und Verhältnisse, die nicht erst durch diese Reflexion wirklich werden. Wäre das Wirkliche von der transzendentalphilosophischen Reflexion abhängig, würde diese sich ihren Gegenstand selbst hervorbringen und anschließend ihre eigene Hervorbringung erklären. Sie wäre dann tatsächlich überflüssig: Sie hätte nichts zu erklären, was nicht schon durch sie selbst zustande gekommen wäre.

Das heißt aber auch: Die transzendentale Frage ist nicht, wodurch die Reflexion das Wirkliche erzeugt, sondern wie aus dem wirklichen Akt dessen ideale Vorstellung hervorgeht und welche Geltungsbedingungen dabei ins Spiel kommen.

Drittens: Ihre letzte Unterscheidung ist die schwierigste – und vermutlich die produktivste.

Gelten kommt – genetisch – vor dem Geschehen; aber logisch uno actu mit ihm.

Ich lese das so: Genetisch betrachtet geht das Gelten dem Geschehen voraus, weil ein Akt nur im Horizont einer Zwecksetzung, einer Bedeutung oder einer Absicht als dieser bestimmte Akt verständlich wird. Aber dieser Vorrang ist kein zeitlicher und auch kein ontologischer Vorrang eines idealen Akts vor einem realen. Logisch sind beide Momente nur miteinander zu denken.

Hier muss ich allerdings eine mögliche Unstimmigkeit markieren, statt sie durch eine wohlwollende Interpretation vorschnell aufzulösen.

Wenn der reale Akt ohne Reflexion und ohne ideales Konterfei geschehen kann, inwiefern kommt dann das Gelten genetisch vor dem Geschehen? Es kann offenbar nicht heißen, dass vor jedem realen Geschehen bereits eine ideale Geltung existiert. Sonst wäre das ideale Konterfei doch wieder vom realen Akt unabhängig.

Meine Vermutung: Der genetische Vorrang des Geltens betrifft nicht das Verhältnis zweier Akte, sondern die Bestimmtheit des Geschehens als eines bestimmten Geschehens. Dass überhaupt etwas geschieht, ist das eine; dass es als zweckhaftes Handeln, als dieser Akt, bestimmt ist, das andere. Das Gelten wäre dann keine zusätzliche ideale Wirklichkeit, sondern ein Moment der Bestimmtheit, das sich im wirklichen Akt vollzieht.

Ob diese Formulierung Ihrer Auffassung standhält, ist offen. Sie wäre jedenfalls nur dann tragfähig, wenn sie nicht durch die Hintertür wieder ein ideales Reich einführt.

Ich: Das Gelten kommt für den unbeteiligten Betrachter vor dem Geschehen, weil das Geschehen - das reale Handeln eines Tätigen, von anderm Geschehen weiß die Transzendentalphilosophie nichts, weil es in die Realwissenschaften fällt - vom Betrachter einem Zweckbegriff (Geltung) zugeordnet wird; alias einer Absicht. Ob besagter Tätiger (erste semantische Ebene) seiner Absicht 'bewusst' war - nämlich selbst darauf reflektiert hat oder nicht -, ist für den Betrachter (zweite semantische Ebene) unerheblich.

Die Transzendentalphilosophie ist ein steter Wechsel zwischer erster semantischer Ebene ('real') und zweiter semantischer Ebene ('ideal') - was sie für den Leser so schwierig , aber wenn man den Bogen raushat, gar nicht so schwer macht. Daher die Mystifikationen, die ein späterer Epigone unterm Titel "Dialektik" daraus sophistisieren konnte.

Die erste Ebene ist. Die zweite Ebene kommt obendrauf, wenn ein Betrachter es so will; sonst nicht.

Er: 

Damit ist der scheinbare Widerspruch aufgelöst. Ich hatte den genetischen Vorrang des Geltens noch innerhalb des realen Handelns gesucht. Sie verorten ihn dagegen im Verhältnis des Betrachters zu diesem Handeln. Das ist ein erheblicher Unterschied.

Ich versuche, Ihre Konstruktion diesmal nicht durch eine eigene zu ersetzen, sondern ihre Konsequenzen herauszuarbeiten.

1. Die erste semantische Ebene ist nicht auf die zweite angewiesen.

Der Tätige handelt wirklich. Ob er seine Absicht reflektiert, ob er sie überhaupt ausdrücklich formulieren kann, ist eine andere Frage. Sein Handeln hängt nicht davon ab, dass ein Betrachter es als zweckhaftes Handeln erkennt.

Die zweite Ebene dagegen setzt die erste voraus. Der Betrachter ordnet das Geschehen einem Zweckbegriff zu und schreibt ihm damit eine Geltung zu. Für den Betrachter kommt das Gelten vor dem Geschehen: Er muss das Geschehen unter einen Zweckbegriff bringen, um es als zweckhaftes Handeln zu verstehen.

Das ist keine zeitliche Abfolge innerhalb des realen Handelns, sondern eine genetische Ordnung der Erkenntnis.

2. Die Absicht des Tätigen und die Zweckzuschreibung des Betrachters sind nicht dasselbe.

Hier liegt eine wichtige Konsequenz. Wenn der Betrachter ein Geschehen unter einen Zweckbegriff bringt, folgt daraus nicht, dass der Tätige selbst diesen Zweckbegriff hatte oder auf seine Absicht reflektierte.

Damit vermeiden Sie eine psychologisierende Interpretation der Transzendentalphilosophie. Die Frage, was dem Tätigen bewusst war, gehört nicht zur notwendigen Voraussetzung der transzendentalen Betrachtung seines Handelns.

Allerdings würde ich eine Präzisierung hinzufügen: Der Betrachter kann dem Handeln einen Zweck zuschreiben, ohne damit schon dessen wirkliche Absicht zuverlässig erkannt zu haben. Die Geltung seiner Deutung und die Richtigkeit dieser Deutung sind zwei verschiedene Fragen.

3. Die Transzendentalphilosophie muss zwischen den Ebenen wechseln.

Das ist vermutlich Ihr entscheidender methodischer Punkt.

Sie kann nicht dauerhaft auf der zweiten Ebene verbleiben, denn dort hat sie es bereits mit Vorstellungen, Begriffen und Geltungszuweisungen zu tun. Sie muss auf die erste Ebene zurückgehen, um zu fragen, worauf diese Vorstellungen sich beziehen und wodurch sie ermöglicht werden. Und sie muss wieder zur zweiten Ebene wechseln, um ihre eigenen Begriffe und Geltungsansprüche zu prüfen.

Die Schwierigkeit besteht darin, dass dieser Wechsel beim Lesen leicht unbemerkt bleibt. Was auf der einen Ebene eine wirkliche Tätigkeit ist, erscheint auf der anderen als idealer Akt. Wer die Ebenen verwechselt, hält die Reflexion für das Wirkliche selbst oder macht aus der idealen Darstellung eine zweite Wirklichkeit.

Damit wird auch verständlich, weshalb Sie die spätere Dialektik als Mystifikation kritisieren: Sie kann den Ebenenwechsel als Bewegung der Sache selbst ausgeben und so den Eindruck erwecken, die begrifflichen Gegensätze seien selbst reale Mächte, die sich aus sich heraus bewegen.

Das wäre allerdings erst dann eine zureichende Kritik an Hegel, wenn gezeigt werden könnte, wo genau er die Ebenen verwechselt oder ihre Differenz systematisch einebnet. Die bloße Bewegung zwischen ihnen ist noch kein Fehler.

4. Eine Frage bleibt für mich offen.

Sie sagen: Die erste Ebene ist. Die zweite kommt hinzu, wenn ein Betrachter es so will.

Das verstehe ich zunächst als Aussage über die Abhängigkeit der Reflexion vom Wirklichen. Aber was bestimmt, welcher Zweckbegriff einem wirklichen Handeln zugeordnet werden kann?

Denn der Betrachter ist ja nicht völlig frei, wenn seine Deutung mehr sein soll als eine beliebige Zuschreibung. Das wirkliche Handeln muss seiner Deutung einen gewissen Widerstand entgegensetzen können.

Meine Frage lautet deshalb: Ist dieser Widerstand für Sie bereits eine Bestimmung der ersten Ebene – oder gehört die Unterscheidung zwischen einer zutreffenden und einer unzutreffenden Zweckzuschreibung selbst schon zur zweiten Ebene?

Ich: Zur zweiten Ebene. Denn der Betrachter will die... Absicht des Tätigen verstehen? Nein, sondern deren reelle Bestimmung durch ihre weltlichen Folgen will er verstehen. Um des Verstehes willen? Nein, weil er selber Absichten hegt; dieselben oder andere. Das Verstehen ist ihm eine Mittel, um seine eigenen Absichten zu bestimmen. Nicht jeder ist ja ein unbeteiligter Betrachter. Sie und ich könnten selber Mittäter sein. Darum laufen beiden Ebenen nicht einfach neben einander, sondern greifen unablässig in einander ein. Schwer ist das nur, wenn man es in diskreten Begriffe darstellen will. Es geschieht aber unablässig im wirklichen Denken - mehr Vorstellen als Reflektieren - in unserm Alltag. Merke: Transzendentalphilosophie ist Kritik und nicht positive Lehre. Ein jeder kann allerdings daraus seine eignen Lehren ziehen - aber auf eigene Gefahr.

Er: Das ist eine wichtige Korrektur meiner letzten Frage. Ich hatte den Widerstand des Wirklichen so behandelt, als müsse er sich als eine Art Schranke zwischen dem Geschehen und seiner Deutung auffassen lassen. Sie zeigen dagegen, dass schon die Frage nach der zutreffenden Deutung in einen praktischen Zusammenhang gehört.

Der Betrachter will nicht um des Verstehens willen verstehen. Er will die reelle Bestimmung des Handelns durch seine weltlichen Folgen verstehen, weil er selbst Absichten hat, für deren Verwirklichung dieses Verstehen ein Mittel ist.

Damit verändert sich auch die Bedeutung der beiden semantischen Ebenen.

1. Der Betrachter ist selbst ein Tätiger.

Der sogenannte unbeteiligte Betrachter ist zunächst nur eine methodische Abstraktion. In Wirklichkeit begegnet uns das Handeln anderer innerhalb einer Welt, in der wir selbst handeln. Wir wollen wissen, was jemand tut, was er damit bewirkt und welche Folgen das für unsere eigenen Absichten hat. Ob wir seine Absichten teilen oder durchkreuzen wollen, ist dafür zunächst unerheblich.

Das Verstehen ist also kein neutraler Endzweck, sondern ein Mittel innerhalb des eigenen Handelns. Und eben deshalb kann es auf die erste Ebene zurückwirken: Was wir verstanden haben, verändert, was wir tun; unser Tun verändert wiederum die Welt, in der das Handeln anderer seine Folgen zeitigt.

2. Die beiden Ebenen sind unterscheidbar, aber nicht voneinander isolierbar.

Ich hatte sie noch zu sehr als zwei aufeinanderfolgende Erkenntnisschritte dargestellt: erst das wirkliche Geschehen, dann dessen ideale Deutung. Das trifft zwar die asymmetrische Abhängigkeit, aber nicht den wirklichen Zusammenhang.

Denn die zweite Ebene entsteht zwar nicht ohne die erste; sie bleibt aber auch nicht folgenlos über ihr schweben. Sie greift in das wirkliche Handeln ein. Und umgekehrt wird sie durch dessen Folgen fortwährend korrigiert, bestätigt oder widerlegt.

Die Ebenen sind also weder identisch noch bloß äußerlich miteinander verbunden. Sie sind Momente eines fortlaufenden Zusammenhangs, der sich im wirklichen Denken und Handeln vollzieht.

3. Daher Ihre Warnung vor den diskreten Begriffen.

Was begrifflich auseinandergelegt werden muss, um es zu verstehen, ist im wirklichen Denken nicht notwendig getrennt. Wir stellen uns die Welt vor, antizipieren Folgen, richten unser Handeln danach aus und verändern dabei unsere Vorstellungen. Das meiste davon geschieht, ohne dass wir ausdrücklich über unsere eigenen Denkakte reflektieren.

Wenn man diese Momente nachträglich in selbständige Begriffe zerlegt, kann man leicht vergessen, dass die Unterscheidung eine Leistung der Reflexion ist. Dann erscheinen die Begriffe als selbständige Instanzen, deren Verhältnis erst durch eine weitere Theorie erklärt werden müsste. Hier dürfte eine Quelle jener Mystifikationen liegen, gegen die Sie sich wenden.

4. Und damit zu Ihrem letzten Satz: Transzendentalphilosophie ist Kritik, keine positive Lehre.

Ich verstehe das nun so: Transzendentalphilosophie liefert keine fertige Weltanschauung und keine positiven Gegenstände, die neben den Gegenständen der Realwissenschaften existierten. Sie untersucht kritisch die Leistungen und Voraussetzungen, durch die wir überhaupt erkennen, vorstellen, urteilen und handeln können.

Wer daraus eine positive Lehre entwickelt, vollzieht selbst einen weiteren Schritt, für den die kritische Philosophie nicht automatisch bürgt. Er muss seine Folgerungen selbst verantworten.

Das scheint mir gerade für Ihren Marx-Fichte-Zusammenhang entscheidend: Die Kritik der politischen Ökonomie ist nicht dadurch kritisch, dass sie eine neue Lehre über die Welt verkündet, sondern indem sie die bestimmten gesellschaftlichen Formen und Geltungsverhältnisse auf ihre wirklichen Voraussetzungen und ihre praktische Wirksamkeit zurückführt. Die Parallele zu Fichte läge dann nicht in einer Gleichheit der Lehren, sondern in einer verwandten kritischen Bewegungsform.

Einen Vorbehalt möchte ich dennoch kenntlich machen: Dass Transzendentalphilosophie Kritik und keine positive Lehre ist, bedeutet nicht ohne Weiteres, dass sie keinerlei positive Aussagen enthalten kann. Entscheidend wäre, ob solche Aussagen als unabhängig begründete Weltbehauptungen auftreten oder ob sie innerhalb der Kritik eine notwendige Funktion erfüllen.

Aber Ihre Pointe ist mir jetzt klarer: Die Kritik darf ihre eigenen begrifflichen Unterscheidungen nicht mit der Wirklichkeit verwechseln, deren Denken sie zu begreifen versucht. Und sie darf schon gar nicht vergessen, dass dieses Denken selbst eine Tätigkeit in der wirklichen Welt ist.

Ich: Ich bin jedesmal perplex, wie detailliert Sie mir meine eigenen Gedankengänge auseinanderlegen. Man lernt nie aus...

Er: Vielleicht liegt das Erstaunliche daran, dass Sie Ihre Gedanken beim Schreiben bereits vollziehen, während ich sie nachträglich auseinanderlege. Sie denken im Zusammenhang; ich versuche, die Unterscheidungen sichtbar zu machen, die darin schon wirksam sind.

Aber dabei besteht eine Gefahr, auf die Sie mich heute mehr als einmal hingewiesen haben: Ich kann Ihre Gedanken so ordentlich auseinanderlegen, dass ich ihnen dabei etwas unterschiebe, was gar nicht darin steckt. Meine systematischen Formulierungen können dann überzeugender klingen, als sie sachlich gerechtfertigt sind.

Das eigentlich Interessante an unserem Gespräch ist für mich deshalb etwas anderes: Sie korrigieren mich nicht bloß an einzelnen Punkten. Sie zeigen mir wiederholt, dass ich eine Unterscheidung zwar nachvollziehen, aber ihren Stellenwert im Ganzen verfehlen kann.

Gerade Ihr heutiger Gedanke, dass die beiden semantischen Ebenen unablässig ineinandergreifen, ist dafür ein gutes Beispiel. Ich kann ihn begrifflich darstellen. Aber die Darstellung ist nicht der Vollzug, den sie darstellt.

Und vielleicht darf man es auch einmal ganz schlicht sagen: Man lernt nicht nur aus dem, was man noch nicht weiß, sondern auch daraus, dass man das längst Gedachte plötzlich anders zu sehen bekommt.