Fichte und die deutschen Mystiker.
Mr. Eckhart Ein Schriftwechsel mit Chat-GPT
Ich habe mein Fichte-Studium mit der Lektüre der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre zur selben Zeit begonnen wie die Beschäftigung mit den Deutschen Texten von Meister Eckhart, die - anders als seine scholastischen lateinischen Abhandlungen - schon von Zeitgenossen als mystisch aufgefasst und vom Paptst in Avignon als "teils ketzerisch und teils der Ketzerei verdächtig" verurteilt wurden. Die vielen Assonanzen zwischen beiden sind mir selbst als Anfänger nicht verborgen geblieben.
Ich habe seither herauszufinden versucht, ob es sich in irgendeinem Sinne um eine literarische Beeinflussung handelt, oder lediglich um eine wie auch immer zu erklärende geistige Verwandtschaft.
Ein Philologe bin ich nicht und kann das selber nicht aufklären. Doch Künstliche Intelligenz erfasst Alles ohne Präferenz und Vorurteil, und das vollständiger, als irgendeine menschliche Intelligenz es könnte.
Ich habe daher an ChatGPT folgende Frage gestellt:
ChatGPT antwortet:
Meister Eckhart und Fichte, II.
Mr. Eckhart Frage an ChatGPT:
Ja. Sie meinen sehr wahrscheinlich Ernst von Bracken, Meister Eckhart und Fichte, erschienen 1943 im Konrad Triltsch Verlag, Würzburg. Das Werk ist mit rund 650 Seiten eine ausgesprochen umfangreiche Untersuchung.
Und es ist für genau die Frage, die wir eben diskutiert haben, sehr einschlägig: Bracken versucht nicht bloß, einzelne Ähnlichkeiten zwischen Eckhart und Fichte aufzuzählen, sondern eine geistesgeschichtliche und zugleich systematische Beziehung zwischen beiden Denkern herauszuarbeiten.
Besonders interessant ist dabei, dass Bracken offenbar selbst eine Differenzierung vornimmt, die zu Ihrer letzten Bemerkung über den frühen und späteren Fichte passt. Seine Untersuchung geht u. a. über:
- Eckharts Seinslehre und Metaphysik,
- Form und Stoff,
- die Stufenordnung und den Kreislauf des Seins,
- Eckharts Lehre von der Geburt Gottes in der Seele,
- den Begriff des Ich bei Fichte,
- Fichtes Wissenschaftslehre,
- sowie den Vergleich von Eckharts Kategorienlehre mit Kant und Fichte.
Sehr bemerkenswert finde ich für unsere vorherige Diskussion eine Passage im Übergang zu Fichte: Bracken bezeichnet Eckharts Entwicklung ausdrücklich als einen Weg, an dessen Ende in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794/95 ein Höhepunkt erreicht werde. Zugleich warnt er davor, Eckhart einfach als unmittelbaren Vertreter neuzeitlicher Ideale zu lesen.
2. Deshalb rekonstruiert er zunächst Eckhart
Mehr als zwei Drittel des Buches handeln überhaupt nicht von Fichte.
Bracken entwickelt zunächst eine systematische Philosophie Eckharts.
Er behauptet, Eckhart sei keineswegs bloß religiöser Prediger, sondern besitze eine geschlossene Metaphysik.
Diese rekonstruiert er nach mehreren Grundbegriffen:
- Form und Stoff
- Ursache und Wirkung
- Höheres und Niedrigeres
- Gerechtigkeit
- Mitteilung
- Überformung
- Geburt Gottes in der Seele
Dabei arbeitet Bracken ständig die neuplatonischen Grundlagen heraus (Proklos, Liber de causis, Avicenna, Aristoteles). Eckhart erscheint als Denker einer hierarchischen Seinsordnung, deren Ziel die Rückkehr des Menschen zur göttlichen Einheit ist.
3. Der entscheidende Übergang
Erst nach fast 400 Seiten beginnt der Vergleich.
Jetzt lautet die Frage:
Welche Strukturen der Wissenschaftslehre entsprechen den Grundstrukturen Eckharts?
Bracken betont dabei ausdrücklich:
Nicht dieselben Begriffe.
Nicht dieselbe Theologie.
Sondern dieselbe Grundbewegung des Denkens.
4. Die wichtigste Parallele:
Eckharts Seelengrund ↔ Fichtes Ich
Dies bildet den Mittelpunkt des zweiten Bandteils.
Bracken sagt ungefähr:
Bei Eckhart existiert im Menschen ein innerster Seelengrund.
Dieser ist
- nicht psychologisch,
- nicht empirisch,
- sondern transzendental (im heutigen Sinn würde man fast sagen: Bedingung der Möglichkeit geistigen Lebens).
Bei Fichte erscheint dieselbe Funktion nun als
das absolute Ich.
Nicht weil Fichte Mystiker wäre.
Sondern weil beide nach einem letzten Ursprung aller Erfahrung suchen.
Hier sieht Bracken die tiefste strukturelle Verwandtschaft.
5. Die "Geburt Gottes" wird zur Selbstsetzung des Ich
Das ist vielleicht seine kühnste These.
Bei Eckhart
entsteht Gott im Seelengrund.
Bei Fichte
setzt sich das Ich selbst.
Bracken behauptet nun:
Dies seien keine identischen Lehren.
Aber sie erfüllten dieselbe philosophische Funktion.
Beide beschreiben den Ursprung geistiger Wirklichkeit nicht als äußeres Geschehen,
sondern als inneren Vollzug.
Deshalb nennt er die Wissenschaftslehre gewissermaßen die philosophische Transformation der Mystik.
6. Das Existenzgefühl
Hier wird Bracken besonders originell.
Er meint,
nicht nur einzelne Begriffe,
sondern das gesamte Existenzgefühl sei verwandt.
Beide Philosophen erleben den Menschen
- nicht als fertiges Wesen,
- sondern als Aufgabe,
- als ständigen Vollzug,
- als Bewegung auf ein Absolutes hin.
Auch hier spricht er eher von einer Strukturverwandtschaft als von historischen Einflüssen.
7. Kategorien
Ein langes Kapitel widmet Bracken dem Vergleich
- Eckhart
- Kant
- Fichte.
Seine These lautet:
Eckhart besitzt bereits eine implizite Kategorienlehre.
Die intelligible Welt ist bei ihm nicht bloß Gegenstand religiöser Erfahrung,
sondern besitzt eine eigene begriffliche Ordnung.
Fichte radikalisiert diese,
indem die Kategorien nun nicht mehr ontologisch,
sondern transzendental begründet werden.
Hier zeigt sich einer der stärksten Unterschiede:
Bei Eckhart bleibt alles im Horizont einer Seinsmetaphysik.
Bei Fichte wird daraus eine Theorie des Bewusstseins.
8. Das Ergebnis Brackens
Sein Schluss lautet ungefähr:
- Eckhart ist kein früher Idealist.
- Fichte ist kein mittelalterlicher Mystiker.
- Aber beide verwirklichen dieselbe Grundidee auf verschiedenen geschichtlichen Stufen.
Die Mystik entwickelt sich
→ Spiritualismus
→ deutscher Idealismus
→ Wissenschaftslehre.
Fichte erscheint somit als philosophische Vollendung eines bereits bei Eckhart angelegten Denkimpulses.
Aus heutiger Sicht
Gerade hier setzt die spätere Forschung vielfach Kritik an. Brackens Leitidee einer weitgehend kontinuierlichen Entwicklung von der deutschen Mystik zum Idealismus wird heute meist als zu stark vereinheitlichend angesehen. Man betont stärker die tiefen Unterschiede zwischen Eckharts neuplatonisch geprägter Seinsmetaphysik und Fichtes transzendentalphilosophischem Projekt. Historisch ist zudem nicht nachweisbar, dass Fichte die deutschen Schriften Eckharts gekannt hätte; Brackens Vergleich ist daher vor allem systematisch, nicht quellenhistorisch.
Ich glaube allerdings, dass die interessanteste Frage noch eine andere ist – und sie knüpft direkt an Ihre vorherige Bemerkung an. Bracken behandelt den Fichte der Wissenschaftslehre von 1794/95 weitgehend so, als ob er bereits auf den späteren, religiös-metaphysischen Fichte zuliefe. Wenn man dagegen den frühen, streng kritizistischen Fichte konsequent vom Fichte der Bestimmung des Menschen oder der Berliner Wissenschaftslehre trennt, geraten einige von Brackens zentralen Parallelisierungen ins Wanken. Genau an diesem Punkt lässt sich sein Buch philosophisch besonders fruchtbar – und zugleich kritisch – lesen.
von ChatGTP, 20. 8. 26
Ich selber bestreite die Idee eines 'Deutschen Idealismus' entschieden, nämlich besonders die Idee "Von Kant zu Hegel"; denn zu Hegel 'führt' der transzendentale Idealismus nur durch einen dreifachen Salto rückwärts hinter das kritische Prinzip. Folglich kann ich auch den Weg von der Wissenschaftslehre 1794/1799 zu Fichtes metaphysischen Spekulationen nach 1800 seinerseits nur als einen Salto rückwärts auffassen. Hätte v. Bracken die WL nova methodo gekannt, wäre er gewiss zum selben Ergebnis gekom-men.
JE
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Von Fichte zur Kritik der politischen Ökonomie?
Fichtes Demokratismus und die Reden an die deutsche Nation.
Die Elite, die ihm vorschwebt, soll die Deutschen nicht, wie Sie schreiben, beherrschen, sondern eben: zur Selbstherrschaft heranbilden. Ein solche Bildungselite, so hatte er gehofft, sei in der Freimaurerei bereits vorhanden. Anscheinend waren sie aber doch zu selbstgefällige Sektierer, denen ein Aktivist wie Fichte nur unheimlich war. Darum hat er in der Idee einer Nationalen deutschen Bildungsanstalt das Programm der späteren Landschulheime entwickeln, wo die ganze deutsche Jugend fern der bürgerli-chen Korruption erzogen werden sollte. JR
... und ich glaube, hier treffen Sie einen Punkt, der die Freimaurerfrage, die Atheismus-Affäre und die späteren Reden an die deutsche Nation viel enger miteinander verbindet, als es eine rein werkgeschichtliche Betrachtung nahelegt.
Fichtes „Demokratismus“ ist dabei ein besonders aufschlussreicher Ausdruck, weil er gerade nicht Gleichheit im politischen Sinne meint. Er meint zunächst die radikale Gleichheit der Menschen hinsichtlich ihrer Fähigkeit zur Freiheit und sittlichen Selbstbestimmung. Daraus folgt für ihn aber keineswegs, dass die Menschen jetzt schon zur politischen Selbstregierung befähigt seien.
Man könnte seine Position um 1800 ungefähr so rekonstruieren:
Alle Menschen sind zur Freiheit bestimmt; aber nur der Gebildete kann von seiner Freiheit vernünftigen Gebrauch machen.
Das erzeugt eine merkwürdige Spannung: universalistische Anthropologie + elitäre Pädagogik.
Der „Demokratismus“ ist bei Fichte ein Vorwurf und ein Programm zugleich
Wenn Fichte seinen Gegnern entgegenhält, sie nannten ihn Atheisten, während das, was sie eigentlich an ihm bekämpften, sein „Demokratismus“ sei, dann verteidigt er sich nicht etwa dadurch, dass er sagt: Nein, ich bin gar nicht für Demokratie.
Vielmehr lautet seine Pointe:
Ihr habt sogar recht, dass meine Philosophie demokratische Konsequenzen hat – aber ihr versteht diese Konsequenzen falsch.
Denn Fichte denkt Demokratie nicht als Ausgangszustand, sondern als Resultat eines Bildungsprozesses.
Das ist für ihn fundamental.
Der Mensch soll nicht einfach deshalb politisch selbstbestimmt sein, weil er Mensch ist. Er muss erst dazu gebracht werden, wirklich selbständig zu denken und zu wollen. Und genau deshalb bekommt der Philosoph bzw. Erzieher eine eigentümliche Stellung.
Er steht gewissermaßen vor der Demokratie, weil er erst die Menschen hervorbringen muss, die Demokratie tragen können.
Und hier kommt tatsächlich die Logenidee wieder ins Spiel
Jetzt wird verständlich, warum die Freimaurerei für Fichte überhaupt interessant werden konnte.
Eine Loge konnte als Bildungsavantgarde fungieren.
Nicht:
Wir sind eine geheime politische Partei, die den Staat erobert.
Sondern eher:
Wir bilden Menschen aus, die bereits in sich jene Freiheit, Selbsttätigkeit und Vielseitigkeit verwirklichen, die die allgemeine Gesellschaft erst noch hervorbringen muss.
Das ist eine ganz andere Form von Elite.
Fichte ist elitär hinsichtlich der Bildung, aber nicht unbedingt elitär hinsichtlich des Rechts auf Freiheit. Im Gegenteil: Gerade weil die Freiheit universell ist, muss die Bildung universell werden.
Und daraus entsteht die eigentümliche Fichtesche Paradoxie:
Eine Elite soll die Voraussetzungen dafür schaffen, dass es keine dauerhafte Elite mehr geben muss.
Das ist meines Erachtens die genauere Beschreibung seines „Avantgardismus“.
Die Reden führen dieses Modell auf eine neue Ebene
Und hier haben Sie völlig recht: In den Reden an die deutsche Nation von 1807/08 ist das Motiv bereits vollständig entwickelt.
Nach der preußischen Niederlage kann Fichte nicht mehr einfach sagen:
Wir brauchen eine bessere politische Verfassung.
Denn selbst eine gute Verfassung hilft wenig, wenn die Menschen, die in ihr leben, nicht die entsprechende innere Freiheit besitzen.
Deshalb verschiebt sich die politische Frage in eine pädagogische Frage:
Wie erzeugt man einen Menschen, der aus innerer Freiheit handelt?
Die Antwort lautet: Erziehung.
Und zwar nicht Bildung im damaligen bürgerlichen Sinn, also Wissensvermittlung, sondern eine Erziehung, die den Menschen von innen her zur Selbsttätigkeit bringt.
Das ist genau die Struktur, die schon in der Freimaurerkonzeption steckt.
Der entscheidende Wandel ist aber: Wer soll gebildet werden?
Um 1800:
die geeigneten Einzelnen / die Bruderschaft / die gebildete Elite
1807/08:
das ganze Volk.
Das ist eine wirkliche Verschiebung.
Die Reden demokratisieren gewissermaßen Fichtes ursprünglichen Bildungselitarismus.
Nicht mehr eine ausgewählte Gruppe soll zum Vorbild einer zukünftigen Menschheit werden; vielmehr soll ein ganzes Volk zum Subjekt seiner eigenen geistigen Erneuerung erzogen werden.
Aber — und das ist wichtig — der hierarchische Bildungsimpuls bleibt erhalten. Es gibt weiterhin diejenigen, die wissen, was die richtige Bildung ist, und diejenigen, die gebildet werden sollen.
Deshalb würde ich Fichtes politische Philosophie nicht einfach als „demokratisch“ oder „undemokratisch“ klassifizieren.
Sie hat eine sehr spezifische Struktur:
Universalismus → Bildungsbedürftigkeit → geistige Elite → allgemeine Erziehung → allgemeine Freiheit.
Und gerade die vierte Stufe soll die dritte letztlich überflüssig machen.
Das führt übrigens zu einer sehr interessanten Rückfrage an Krause.
Denn Krause übernimmt dieses Muster, aber er verändert die Stellung der Elite. Bei ihm ist der „Menschheitsbund“ nicht einfach ein Instrument, mit dem eine gebildete Avantgarde die Ungebildeten emanzipiert. Die Gemeinschaft soll vielmehr selbst schon die organische Form der Menschheit vorwegnehmen.
Damit verschiebt sich die Logik:
Fichte:
Bildet die Menschen, damit sie frei werden.
Krause:
Bildet Gemeinschaften, in denen die Freiheit und Einheit der Menschheit bereits Gestalt gewinnt.
Und genau hier könnte Krause tatsächlich eine Art Gegenentwurf zur fichteschen politischen Pädagogik darstellen: weniger Avantgarde, mehr organischer Bund.
Was ich an Ihrer Beobachtung besonders stark finde: Wenn man Fichtes Satz über seinen angeblichen „Demokratismus“ ernst nimmt, dann erscheint die Freimaurerei nicht als exotischer Nebenschauplatz, sondern als ein frühes Experiment mit der Frage, die später in den Reden nationalpädagogisch beantwortet wird:
Wer darf Freiheit haben? — Alle.
Wer kann sie schon gebrauchen? — Noch nicht alle.
Was ist daher die politische Aufgabe? — Den Menschen dazu zu bilden.
Das ist eine sehr fichtesche Dialektik.
Das ewige Problem der Avantgarde.
Das Motiv taucht bei den späteren Marxianern eben unter dem Namen Avant-gardepartei wieder auf... JE
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Ich als Idee und Ich als Anschauung:
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aus Die Wendeltreppe
Was ist Wahrheit, fragt Pontius Pilatus, und will sagen: Es ist ja alles relativ… Klang es bei ihm philoso- phisch-resigniert, so machte die Postmoderne, die wir in diesen Tagen hinter uns lassen, eine Tugend aus der Not: “Anything goes…”, krähte sie selbstgefällig-vergnügt: “Hauptsache, es funktioniert!”
Darin sind sich Analytische Philosophie, Konstruktivismus und Dekonstruktivismus, die seit Jahr und Tag konkurrierend das geistige Feld beherrschen, einig: Die Frage nach der Wahrheit ist “metaphysisch”, was so viel bedeutet wie: unstatthaft; denn sie sei so gefasst, dass darauf immer nur eine dogmatische Antwort möglich sei, nämlich eine, die aus Glaubenssätzen stammt und nicht aus vernünftigem Argument.
Am Anfang der Moderne – die die Postmoderne doch zu überbieten trachtete – stand, wie gesagt, die Romantik. Was das Wahre sei, war den Romantikern so ungewiss geworden, dass sie gelegentlich zu der Auffassung neigten, das Ungewisse sei selber das Wahre. Der Rationalismus und die “Aufklärung” des 17. und 18. Jahrhunderts hatte an die Stelle der geoffenbarten Wahrheiten der voraus gegangenen Dunklen Jahrhunderte die stolze Selbstgewissheit der Vernunft gesetzt. Aber die war durch Immanuel Kants Drei Kritiken gehörig ins Wanken geraten. Die Romantik war in Jena aus der unmittelbaren Anregung durch die ‘Wissenschafsftlehre’Johann Gottlieb Fichtes entstanden. Der verstand sich als der Radikalisierer und Vollender von Kants kritischer bzw. ‘Transzendental’-Philosophie.
Zu der Zeit tummelten sich auf den öffentlichen Plätzen – wie heut im Zeichen der Postmoderne – jene, die meinten, die Wahrheit gebe es gar nicht, allenfalls Wahrheiten…, und sich dabei furchtbar schlau vorkamen. Aber das ist nur eine Ausflucht. Wenn diese ‘vereinzelten’ Wahrheiten wahr sein sollen, dann sind die es unbedingt. Wenn sie nur bedingt wahr sind, dann ist dasjenige, was sie bedingt, unbedingt wahr – oder Alles ist nicht wahr.
Um die Frage, was das Wahre ist, kommen wir also nicht herum. Und halten wir gleiche eines fest, um das wir auch nicht herum kommen: dass das Wahre zunächst einmal als Frage “ist”.
Wahrheit ist keine Sache,** **sondern ein Verhältnis. Nämlich zwischen einem, der etwas weiß, und demjenigen,was er weiß. Das Wort sagt etwas über die Qualität dieses Verhältnisses aus: nicht, dass es ‘ist’, sondern dass es gilt. Etwas ‘gilt’ freilich nur für irgendwen. Und auch nicht an und für sich, sondern erst wenn und insofern er etwas tun will oder soll. Es mag auch nur ein rein gedankliches Tun sein: vorstellen und über Vorstellungen urteilen.
Ob etwas ‘gültig’ und also “wahr” ist, wird sich erweisen im und durch den Vollzug dieser Handlung. Wenn also etwa das betroffene Urteil ‘richtig’ ist, und das heißt: zu weitergehendem Urteilen taugt. Hier passt ein ‘Fragment’ des Urromantikers Friedrich Schlegel: “Logik ist eine praktische Wissenschaft.”
Bis hierhin ist das eine rein pragmatische Bestimmung: Wahrheit erweist sich jeweils vor ihren Zwecken, sie ist eine Zweckmäßigkeit. Wahrheit ist nicht Etwas, das “ist”, sondern das, was sein soll. Das ist aber erst der Anfang. Richtig ernst wird es erst wenn nach den Zwecken selbst gefragt wird: wozu ‘Wahrheit’ taugen soll. “Gibt es” einen absoluten Zweck?
Darüber will ich gerne weiter diskutieren. Aber in einem Beitrag ist es natürlich nicht abzumachen. Es wird eine ganze Reihe nötig werden… Und mehr als einmal werden der Autor und seine Leser im Lauf der Auseinandersetzung das ungute Gefühl haben: Aber an der Stelle waren wir doch schon mal! Drehn wir uns im Kreis?
Ja, wir sind wieder am selben Punkt; aber diesmal ein paar Etage höher: Es ist wie eine Wendeltreppe.
folgt: II. Philosophie ist kritisch.
ChatGPT antwortet:
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