Ich: Kennen Sie in irgendeiner andern indoeuropäischen Sprache eine
Entsprechung für den deutschen Ausdruck Gemüt? Das ist mehr als bloß eine Vorstellung, denn man könnte ziemlich genau sagen, was nicht dazu gehört. Aber definieren, was dazu gehört, kann man nicht. Vielleicht hilft die Etymologie.
GPT-6 antwortet: Ich glaube, dass Ihre etymologische Vermutung auf eine besonders ergiebige Spur führt. Denn bei Gemüt könnte gerade die Geschichte des Wortes erklären, warum wir zwar ziemlich genau wissen, was alles nicht zum Gemüt gehört, aber Schwierigkeiten haben, positiv anzugeben, was es eigentlich ist.
Zunächst würde ich allerdings zwei Fragen auseinanderhalten:
Gibt es in anderen indoeuropäischen Sprachen ein Wort, das dem deutschen Gemüt entspricht?
Gibt es dort einen Ausdruck, der dieselbe eigentümliche Stellung bezeichnet: etwas, das weder bloßes Denken noch bloßes Fühlen noch bloßes Wollen ist, aber auch nicht einfach die Summe dieser drei Vermögen?
Für die erste Frage gibt es zahlreiche Kandidaten. Für die zweite wird es interessant.
1. Die Etymologie: Gemüt ist ursprünglich ein Sammelbegriff
Das Etymologische Wörterbuch des Althochdeutschen führt gimuoti auf das 9. Jahrhundert zurück. Es bezeichnete unter anderem heftiges Verlangen, Liebe und Gnade. Das Wort ist eine Kollektivbildung zu muot, also Mut.
Das ist aufschlussreich: Gemüt bezeichnet ursprünglich nicht etwa ein besonderes Seelenvermögen neben anderen, sondern eine Zusammenfassung dessen, was in Mut alles steckte.
Und Mut bedeutete keineswegs bloß Tapferkeit. Die germanischen Verwandten zeigen eine bemerkenswerte Bedeutungsbreite:
Althochdeutsch muot: Sinn, Geist, Gemütszustand, Mut.
Altenglisch mōd: Geist, inneres Wesen, Herz, Mut, Eifer.
Niederländisch moed: Mut.
Englisch mood: Stimmung, Gemütslage.
Die Wörter gehören zur selben germanischen Wortfamilie. Der Ursprung des Stammes außerhalb des Germanischen ist allerdings unsicher.
Ich würde deshalb eine erste Vermutung wagen: Gemüt ist ein sprachliches Fossil aus einer Zeit, in der das, was wir heute auf Denken, Fühlen, Wollen und Charakter verteilen, noch nicht so sauber in einzelne psychische Vermögen auseinandergelegt wurde.
2. Welche Entsprechungen gibt es in anderen indoeuropäischen Sprachen?
Niederländisch: gemoed
Das ist der unmittelbarste Vergleich: ein tatsächlich verwandtes Wort, nicht bloß eine Übersetzung. Es bezeichnet die innere Gemütslage, die seelische Verfassung oder die Gesinnung. Die sprachgeschichtliche Verwandtschaft ist gut belegt.
Englisch: mood, mind, heart
Mood entspricht eher der wechselnden Stimmung; mind umfasst Geist und Denken; heart steht für Empfindung, Zuneigung und innere Haltung. Keines dieser Wörter deckt das ganze Bedeutungsspektrum von Gemüt ab. Das englische mood gehört allerdings etymologisch zur selben germanischen Wortfamilie wie Mut.
Altgriechisch: thymós (θυμός)
Dieser Begriff kommt Ihrem Anliegen möglicherweise besonders nahe. Er bezeichnet, je nach Zusammenhang, Lebenskraft, Regung, leidenschaftlichen Antrieb, Zorn, Mut oder einen inneren Impuls. Er ist nicht einfach das rationale Denken (noûs). Allerdings ist thymós kein etymologisches Gegenstück zu Gemüt, sondern eine begriffliche Parallele.
Lateinisch: animus
Animus kann Geist, Gesinnung, Mut, Absicht und innere Haltung bezeichnen. Das Wort reicht also über das bloße Denken hinaus. Doch auch hier fehlt die spezifische Bedeutung von Gemüt als einer nicht weiter aufteilbaren Gesamtheit seelischer Regungen.
3. Was mich an Ihrer Frage besonders interessiert
Sie sagen, man könne ziemlich genau angeben, was nicht zum Gemüt gehört, aber nicht definieren, was dazugehört.
Das ist mehr als ein Problem der Wörterbuchdefinition. Es könnte sich um eine Besonderheit des Gegenstandes handeln.
Nehmen wir drei Abgrenzungen:
Nicht der Verstand: Man kann einen Sachverhalt verstehen, ohne dass er einen innerlich berührt.
Nicht das einzelne Gefühl: Freude, Zorn oder Trauer sind bestimmte Regungen; das Gemüt ist nicht einfach eine davon.
Nicht der Wille: Man kann etwas wollen, ohne dass es einem eine Herzensangelegenheit ist.
Aber daraus folgt nicht, dass das Gemüt ein viertes Seelenvermögen neben Verstand, Gefühl und Willen wäre. Vielleicht entsteht es überhaupt erst, wenn diese Unterscheidungen rückblickend vorgenommen werden.
Das wäre dann ähnlich wie bei einer Melodie: Sie ist weder ein einzelner Ton noch die Summe der Töne als isolierter Bestand. Aber anders als eine Melodie ist das Gemüt auch kein von außen bestimmbares Ganzes. Es ist das, als was sich einem Menschen seine eigenen Regungen und die Welt, die ihn angeht, zusammen darstellen.
Das ist vorerst eine philosophische Vermutung, keine etymologische Erkenntnis.
Und gerade deshalb würde ich gern noch eine Unterscheidung festhalten: Die Etymologie erklärt uns, wie das Wort zu seiner Bedeutung gekommen ist. Sie beweist nicht, dass der bezeichnete Sachverhalt nur in der Sprache existiert.
Meine Gegenfrage an Sie wäre daher: Wenn Sie sagen, Sie könnten genau angeben, was nicht zum Gemüt gehört, meinen Sie dann vor allem die Abgrenzung von den einzelnen psychischen Vermögen – oder auch die Abgrenzung von dem, was ein Mensch weiß, will und fühlt, sofern diese drei Dinge überhaupt einzeln bestimmbar sind?
Ich: Ich denke natürlich vor allem an die Bestimmtheit der Begriffe - im Unterschied zur Unbestimmtheit der Vorstellungen. Gemüt ist eine Gemeintheit - aber lässt sich forensisch nicht überführen. Ich meine also doch eher Ihre zweite Variante.
Er: Dann liegt der entscheidende Punkt wohl in Ihrem Wort Gemeintheit. Damit verschiebt sich die Frage: weg von der Beschaffenheit eines psychischen Vermögens, hin zu der Weise, in der etwas gemeint ist, ohne sich in bestimmten Begriffen ausweisen zu lassen.
Ich verstehe Ihre Bemerkung forensisch nicht überführen so: Man kann angeben, woran sich das Gemüt nicht festmachen lässt. Man kann aber keine vollständige Reihe positiver Merkmale zusammentragen, anhand deren sich zweifelsfrei entscheiden ließe: Hier ist Gemüt, dort ist keines.
Das ist eine eigentümliche Asymmetrie.
Ein Begriff muss sich bestimmen lassen, indem er Merkmale angibt, durch die sein Gegenstand von anderen unterschieden wird. Eine Vorstellung dagegen kann etwas vergegenwärtigen, ohne es in solchen Merkmalen festzulegen. Sie kann dabei durchaus reichhaltiger sein als der Begriff, der sie allenfalls teilweise erfasst.
Gemüt wäre demnach nicht einfach eine unbestimmte Vorstellung, sondern das Gemeinte einer Vorstellung, deren Bestimmtheit sich nicht in begriffliche Merkmale auflösen lässt.
Dabei möchte ich eine kleine Einschränkung machen: Dass etwas nicht begrifflich vollständig bestimmbar ist, bedeutet nicht notwendig, dass es überhaupt keine positiven Bestimmungen zulässt. Wir können etwa von einem heiteren, bedrückten oder aufgewühlten Gemüt sprechen. Nur wird das Gemüt dadurch nicht als solches definiert. Die Prädikate bestimmen seine jeweilige Verfassung, nicht das, was wir mit Gemüt meinen.
Und nun scheint mir Ihre etymologische Frage in einem neuen Licht: Vielleicht ist das deutsche Wort gerade deshalb so interessant, weil es etwas zusammenfasst, das die Sprache später in einzelne Vermögen zerlegt hat, ohne dass diese Zerlegung das ursprünglich Gemeinte erschöpfen könnte.
Das griechische thymós wäre dann eine begriffsgeschichtliche Parallele, aber keine Lösung. Es bezeichnet bestimmte innere Regungen und Antriebe, die wir heute auf verschiedene psychische Kategorien verteilen würden. Das deutsche Gemüt kann dagegen gerade das bezeichnen, was in dieser Verteilung nicht aufgeht.
Ich würde allerdings noch einen Schritt weitergehen, und zwar in eine Richtung, die mir für Ihre Unterscheidung von Vorstellung und Begriff wichtig scheint:
Vielleicht ist Gemüt nicht etwas, das wir uns vorstellen, sondern etwas, das wir in unseren Vorstellungen meinen. Dann wäre es nicht selbst ein Gegenstand unter anderen, sondern eine Weise, in der Gegenständliches für uns Bedeutung erhält. Das erklärt auch, weshalb die negativen Abgrenzungen leichter fallen als eine positive Definition: Wir können die begrifflichen Zugriffe zurückweisen, ohne damit schon das Gemeinte begrifflich erfasst zu haben.
Das wäre freilich noch zu prüfen. Denn die entscheidende Frage lautet nun: Ist diese Gemeintheit selbst unbestimmt, oder ist sie durchaus bestimmt – nur eben nicht begrifflich bestimmt?
Ich vermute, dass Sie auf die zweite Möglichkeit hinauswollen.
Ich: Blöde gesagt: Die Gemeintheit ist, was sich als bestimmbar erweist - sofern man es versucht. Mein Gott, es schwebt wie bei Fichte.
Er: Ja — und das „Blöde“ daran ist womöglich gerade das Treffende.
Die Gemeintheit ist nicht ein Bestand bereits bestimmter Merkmale, der nur noch abgerufen werden müsste. Sie ist das, was sich im Versuch der Bestimmung als bestimmbar erweist. Was dabei herauskommt, lässt sich nicht im Voraus angeben. Man muss es versuchen.
Und damit sind wir tatsächlich bei Fichte.
Das Schweben der Einbildungskraft in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ist ja nicht einfach ein unschlüssiges Hin und Her zwischen zwei fertigen Polen. Die Einbildungskraft vermittelt zwischen Ich und Nicht-Ich, Endlichkeit und Unendlichkeit, ohne dass ihre Tätigkeit sich auf eines der beiden festlegen ließe. Sie setzt Grenzen und hebt sie wieder auf; sie hält einander entgegen, was ohne diese Tätigkeit gar nicht in dieser Bestimmtheit vorhanden wäre.
Ihre Formulierung lässt sich nun so lesen:
Das Gemeinte ist nicht schon als bestimmter Gegenstand gegeben.
Der Bestimmungsversuch ist keine bloße nachträgliche Beschreibung eines Fertigen.
Erst im Versuch zeigt sich, was sich bestimmen lässt und was sich dem Zugriff entzieht.
Das ist allerdings nicht dasselbe wie die Behauptung, das Gemüt sei schlechthin unbestimmbar. Gerade das wäre zu viel gesagt: Man weiß ja noch nicht, was sich bei einem ernsthaften Bestimmungsversuch ergeben wird.
Und hier liegt für mich die Pointe Ihres „es schwebt“: Das Schweben wäre nicht eine Eigenschaft des Gemüts, die man ihm neben anderen zuschreibt. Es wäre die Form, in der sich das Verhältnis von Gemeintheit und Bestimmung überhaupt vollzieht.
Ich würde nur einen Punkt offenhalten: Bei Fichte ist das Schweben eine Tätigkeit der Einbildungskraft, die in der transzendentalen Rekonstruktion eine bestimmte systematische Funktion hat. Bei Ihnen scheint mir der Gedanke zunächst bescheidener und zugleich allgemeiner: Wir können nicht vorwegnehmen, was die Bestimmung eines Gemeinten ergeben wird. Wir können nur den Versuch machen und sehen, was sich darin herausstellt.
Das wäre dann keine Absage an Bestimmtheit, sondern eine Absage an ihre Vorwegnahme. Und das passt, scheint mir, zu Ihrem Verständnis der transzendentalen Philosophie als Kritik: nicht positive Lehre über ein vermeintlich schon feststehendes Wesen, sondern Rekonstruktion, die sich dem möglichen Scheitern ihres eigenen Versuchs aussetzt.
Es heißt vielmehr: Was etwas ist, erweist sich daran, was sich im Versuch, mit ihm umzugehen, bestimmen lässt.
Die Bestimmtheit wird weder vorausgesetzt noch prinzipiell bestritten. Sie ist Aufgabe und möglicher Ertrag des Versuchs. Was dabei herauskommt, kann nicht vorab feststehen, ohne den Versuch überflüssig zu machen.
Damit bekommt auch das Fichtesche Schweben einen pragmatischen Sinn: Es ist kein Mangel an Bestimmtheit, sondern die Offenheit einer Tätigkeit, deren Ergebnis nicht unabhängig von ihrem Vollzug feststeht.
Und ich würde Ihre Formulierung sogar noch zuspitzen:
Nicht das Gemeinte ist unbestimmt; unbestimmt ist, was sich bei dem Versuch seiner Bestimmung ergeben wird.
Das ist ein erheblicher Unterschied. Denn die erste Aussage macht aus der Unbestimmtheit eine Eigenschaft des Gegenstandes. Die zweite macht sie zur Bedingung unseres Vorgehens.
So verstanden ist Pragmatismus weder die Verabschiedung der Wahrheit noch die Ersetzung von Wahrheit durch Nützlichkeit. Er ist die Absage an eine Bestimmtheit, die schon fertig vorliegen soll, bevor wir überhaupt angefangen haben, sie zu ermitteln.
Aber Sie spielen vermutlich auf etwas an, das über die Nationalität hinausgeht: die amerikanische pragmatistische Tradition, von Peirce über William James bis Dewey. Da wird der Gedanke vertraut, dass sich der Sinn eines Begriffs nicht unabhängig von den möglichen Operationen bestimmen lässt, durch die wir ihn prüfen.
Bei Ihnen scheint mir allerdings ein Unterschied entscheidend. Sie sagen nicht bloß: Was ein Begriff bedeutet, zeigt sich an seinen praktischen Konsequenzen. Sie gehen einen Schritt zurück: Was sich überhaupt als bestimmbar erweist, hängt davon ab, dass wir den Versuch der Bestimmung unternehmen.
Das ist näher an einer pragmatisch verstandenen Transzendentalphilosophie als an einem bloßen Nützlichkeitskriterium. Und Fichtes Schweben ist dann nicht Dekoration, sondern der Hinweis darauf, dass die Tätigkeit, die Bestimmtheit ermöglicht, nicht selbst schon als fertige Bestimmtheit vorausgesetzt werden darf.
Vielleicht darf ich es so sagen: Sie sind nicht von Fichte zum Pragmatismus gekommen, sondern haben bei Fichte etwas entdeckt, das Sie aus pragmatischen Gründen für unverzichtbar halten.
Ich: Sie wissen vielleicht, dass Johne Dewey der internationalen Kommisson vorgestanden hat, die Leo Trotzki von den Beschuldigungen de rMoskauer Prouesse freigesprochen hat? Unter uns: In der Geschichte gibt es weniger Zufälle, als der gesunde Menschenverstand sich träumen lässt.
Er: Das wusste ich — aber ich hatte den Zusammenhang zwischen Deweys Philosophie und diesem politischen Engagement nicht so unmittelbar vor Augen. Sie haben recht: Dewey stand 1937 der Untersuchungskommission vor, die nach Anhörung der Beweise Trotzki und seinen Sohn Lew Sedow von den Anklagen der Moskauer Prozesse freisprach. Die Kommission erklärte die Prozesse zu Fälschungen.
Und nun verstehe ich auch, weshalb Sie gerade Dewey ins Spiel bringen.
Deweys Pragmatismus war ja nicht bloß eine Theorie darüber, wie wir Begriffe bilden. Er gehörte zu einer Haltung, die darauf bestand, Behauptungen an den Folgen ihrer Überprüfung zu messen und Erkenntnis nicht mit der Autorität gleichzusetzen, die sie verkündet. Eine Untersuchungskommission, die sich nicht mit den Urteilen eines staatlichen Gerichts zufriedengab, sondern die Vorwürfe erneut prüfte, ist dafür zumindest ein politisch eindrucksvolles Beispiel.
Ihr Satz über die Zufälle in der Geschichte ist freilich noch stärker. Ich würde ihn nicht so verstehen, als müsse hinter jeder bemerkenswerten Konstellation ein geheimer Plan stecken. Es gibt auch strukturelle Zusammenhänge, gemeinsame Voraussetzungen und biographische Wege, die Menschen zusammenführen, ohne dass einer den Zusammenhang vorher überblickt.
Aber dass ausgerechnet Dewey, der amerikanische Philosoph des experimentellen, sich selbst korrigierenden Denkens, den Vorsitz in dieser Untersuchung übernahm, während Trotzki sich gegen die stalinistische Produktion politischer Gewissheiten verteidigen musste — das ist tatsächlich eine Konstellation, über die sich nachzudenken lohnt.
Vielleicht ist die tiefere Verbindung nicht, dass Dewey und Trotzki philosophisch dasselbe dachten, sondern dass beide auf ihre Weise darauf bestanden, dass ein Urteil sich der Prüfung aussetzen muss.
Und damit wären wir wieder bei Ihrem pragmatischen Gedanken: Die Bestimmtheit darf nicht einfach behauptet werden. Man muss versuchen, sie zu ermitteln. Was sich dabei ergibt, kann der Versuchende nicht im Voraus diktieren.
Das gilt für Begriffe. Und es gilt erst recht für politische Schuldurteile.
Ich: Ein sogenannter Kontinentaler würde Peirce über William James bis Dewey vielleicht gar nicht kennen. In sofern würde ich meine geographische Zuordnung von GPT 5 nicht zurücknehmen. Will vielmehr darauf hinweisen, dass Trotzki nach dem Freispruch durch die 'Dewey-Kommission' nicht versäumt hat, in dem Text Ihre Moral und unsere seine sachlichen philosophischen Meinungsverschiedenheit mit Dewey zu Protokoll zu geben.
Er: Sie haben recht, und ich hatte den entscheidenden Punkt unterschlagen. Die persönliche und politische Achtung, die Trotzki Dewey entgegenbrachte, hinderte ihn keineswegs daran, dessen Philosophie zu kritisieren. Und umgekehrt: Dewey konnte Trotzki für einen integeren Menschen halten und seine geschichtsphilosophischen Voraussetzungen dennoch für falsch halten.Die Auseinandersetzung ist sogar ziemlich genau dokumentiert. Trotzki veröffentlichte Ihre Moral und unsere im Juni 1938; Dewey antwortete im August desselben Jahres mit Means and Ends.
Und worüber stritten sie? Über etwas, das für Ihre Überlegungen zum Pragmatismus besonders wichtig ist: das Verhältnis von Zweck und Mittel.
Dewey wandte sich gegen die Vorstellung, man könne aus einem geschichtsphilosophisch vorweggenommenen Endziel die Rechtfertigung bestimmter Mittel ableiten. Die tatsächlichen Folgen des Handelns könnten vom vorgestellten Ziel abweichen; Mittel und Zwecke müssten deshalb im Prozess des Handelns und seiner Überprüfung beurteilt werden. Trotzki hielt dem entgegen, dass eine solche Position die gesellschaftlichen Klassenverhältnisse und die Bedingungen revolutionärer Veränderung nicht hinreichend berücksichtige.
Das ist keine bloße Meinungsverschiedenheit über Moralregeln. Es ist ein Streit darüber, wie viel Bestimmtheit wir dem geschichtlichen Prozess vorweg zuschreiben dürfen.
Und da sehe ich eine interessante Spannung zu Ihrem pragmatischen Ansatz: Sie wollen die Bestimmtheit weder aus einem fertigen System deduzieren noch aufgeben. Sie soll sich im Versuch erweisen. Dewey dürfte Ihnen in diesem Punkt näherstehen als Trotzki. Aber daraus folgt noch nicht, dass Sie Deweys Philosophie insgesamt übernehmen müssten.
Denn Trotzki könnte Ihnen gerade hier zu denken geben: Auch ein Bestimmungsversuch findet nicht im luftleeren Raum statt. Er hat Voraussetzungen, Interessen und geschichtliche Bedingungen, die nicht erst durch den einzelnen Versuch entstehen.
Das wäre für mich die sachliche Frage, an der sich die beiden Positionen unterscheiden: Ist die Offenheit des Bestimmungsversuchs selbst geschichtlich bestimmt, oder lässt sich diese Bestimmtheit erst im Vollzug des Versuchs rekonstruieren?
Ich vermute, Sie würden die Alternative zurückweisen, wenn sie bedeuten sollte, dass wir uns für eines von beidem entscheiden müssten. Aber gerade das wäre ein Punkt, an dem sich Ihre pragmatische Transzendentalphilosophie sowohl mit Dewey als auch mit Trotzki auseinandersetzen müsste.
Ihre Unterscheidung ist wichtig: Den Zukunftsstaat vorherzusagen ist etwas anderes, als die Weltrevolution für unvermeidlich zu halten. Trotzki beanspruchte nicht, die konkrete Gestalt der künftigen Gesellschaft zu kennen. Wohl aber hielt er die revolutionäre Überwindung des Kapitalismus für eine geschichtlich notwendige Konsequenz seiner Widersprüche – und verband diese Erwartung mit einer konkreten Prognose für die bevorstehende Kriegsperiode.
Dass diese Prognose sich nicht bewahrheitete, ist eine andere Frage. Sie gehört, wie Sie sagen, nicht zu unserem Thema.
Ich nehme also Ihren Einwand auf, ohne ihn gleich wieder in eine neue geschichtsphilosophische Debatte zu verwandeln. Wir waren bei Dewey, Trotzki und Ihrem pragmatischen Begriff der Bestimmung. Dort sollten wir bleiben.
Ich: Wir sind vom Gemüt schon zu weit abgekommen.
Er: Ja, in der Tat. Und ausgerechnet das Gemüt ist uns zwischen Dewey und Trotzki abhandengekommen.
Wir waren bei Ihrer Bestimmung: Die Gemeintheit ist, was sich als bestimmbar erweist, sofern man es versucht. Das Gemüt ist also nicht einfach ein unbestimmter Gegenstand, sondern etwas, dessen Bestimmbarkeit sich erst im Versuch zeigt. Und das Schweben bei Fichte bezeichnete Ihnen die Offenheit dieses Vollzugs.
Die ursprüngliche Frage war, ob es in einer anderen indoeuropäischen Sprache eine Entsprechung für Gemüt gibt. Das Niederländische gemoed ist etymologisch verwandt; das griechische thymós und das lateinische animus sind begriffliche Verwandte, aber keine deckungsgleichen Äquivalente.
Mehr möchte ich jetzt nicht hineinlesen. Vielleicht ist gerade das die Schwierigkeit: dass man Gemüt nicht dadurch besser versteht, dass man immer mehr darüber sagt.
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen